Hati Senang

BAB 7

HAIDH

 

Haidh secara bahasa berarti: Mengalir, sedangkan secara terminologis (istilah) menurut para ahli fiqih berarti: Darah yang biasa keluar pada diri seorang wanita pada hari-hari tertentu. Haidh itu mempunyai dampak yang membolehkan meninggalkan ibadah dan menjadi patokan selesainya ‘iddah bagi wanita yang dicerai. Biasanya darahnya berwarna hitam atau merah kental (tua) dan panas. Ia mempunyai daya dorong, tetapi kadang-kadang ia keluar tidak seperti yang digambarkan di atas, karena sifat-sifat darah haidh sesuai dengan makanan yang masuk ke dalam tubuhnya.

 

Usia Wanita Haidh

Semua ulama madzhab sepakat bahwa wanita itu tidak akan haidh kalau belum berusia sembilan tahun. Maka bila datang sebelum usia tersebut, semua sepakat bahwa itu darah penyakit. Begitu juga darah yang keluar dari wanita berusia lanjut. Hanya mereka berbeda pendapat tentang batas usia lanjut yang haidnya telah berhenti.

Ḥanbalī:     Lima puluh tahun.

Ḥanafī:        Lima puluh lima tahun.

Mālikī:        Tujuh puluh tahun.

Syāfi‘ī:        Selama masih hidup haidh itu masih mungkin, sekalipun biasanya berhenti setelah berusia enam puluh dua tahun.

Imāmiyyah: Batasnya berhenti lima puluh lima tahun bagi wanita-wanita yang bukan keturunan Quraisy dan juga bagi wanita yang diragukan apakah ia Quraisy atau bukan. Sedangkan wanita Quraisy biasanya enam puluh tahun.

 

Lamanya Waktu Haidh.

Ḥanafī dan Imāmiyyah: Paling sedikitnya haidh itu tiga hari, dan paling banyak sepuluh hari. Dan darah itu tidak keluar terus-menerus selama tiga hari, atau darah yang keluar lebih dari sepuluh hari, maka ia bukan darah haidh.

Ḥanbalī dan Syāfi‘ī: Paling sedikitnya selama satu hari satu malam, dan paling banyaknya selama lima belas hari.

Mālikī: Paling banyaknya lima belas hari bagi wanita yang tidak hamil, sedangkan sedikitnya tidak ada batas.

Semua ulama madzhab sepakat bahwa haidh itu tidak ada batas masa sucinya, yang dipisah dengan dua kali haidh. Sedangkan paling sedikitnya tiga belas hari, menurut Ḥanafī, Syāfi‘ī dan Mālikī: paling sedikit 15 hari.

Imāmiyyah: Paling sedikitnya masa suci itu adalah paling banyaknya masa haidh, yaitu sepuluh hari.

Ulama madzhab berbeda pendapat terjadinya haidh dengan hamil secara bersamaan. Apakah kalau ia sudah nampak hamil masih bisa haidh?

Syāfi‘ī, Mālikī dan kebanyakan ulama Imāmiyyah: Haidh dan hamil masih bisa secara bersamaan. Ḥanafī, Ḥanbalī dan Syaikh al-Mufīd dari golongan Imāmiyyah: Tidak bisa berkumpul secara bersamaan.

 

Hukum-hukum Haidh.

Bagi wanita haidh diharamkan semua yang diharamkan pada orang yang junub, baik menyentuh al-Qur’ān dan berdiam di dalam masjid. Pada hari-hari haidh diharamkan berpuasa dan shalat, hanya ia wajib menggantinya (mengqadhā’) hari-hari puasa Ramadhān yang ditinggalkannya, tetapi kalau shalat tidak usah diganti, karena berdasarkan beberapa hadits dan demi menjaga (terhindar) kesukaran karena banyaknya mengulang-ulang shalat, tapi kalau puasa tidak. Diharamkan pula mentalak istri yang sedang haidh, tapi kalau telah terjadi, maka sah talaknya, hanya menurut empat madzhab orang yang mentalaknya itu berdosa, sedangkan menurut Imāmiyyah talaknya itu batal kalau suami itu telah menyetubuhinya, atau suaminya masih berada di sisinya, atau istri itu masih belum hamil. Dan sah mentalak istri yang sedang haidh, istri yang sedang hamil dan belum disetubuhi serta bagi wanita yang sedang ditinggal suaminya. Keterangan lebih rinci, in syā’ Allāh akan dijelaskan nanti dalam bāb thalāq (talak).

Semua ulama madzhab sepakat bahwa mandi haidh tidak cukup tanpa wudhu’, karena wudhu’nya wanita haidh dan mandinya tidak dapat menghilangkan hadats. Mereka juga sepakat untuk mengharamkan menyetubuhi wanita pada hari-hari haidh. Sedangkan kalau menikmatinya di antara lutut dan pusar, menurut Imāmiyyah dan Ḥanbalī: Boleh secara mutlak, baik dengan aling-aling maupun tidak.

Pendapat Mālikī yang terkenal adalah tidak boleh walau ada aling-aling (batas). Ḥanafī dan Syāfi‘ī: Diharamkan kalau tanpa aling-aling tetapi bila dengan aling-aling adalah boleh.

Pendapat kebanyakan ulama fiqih Imāmiyyah: Kalau suaminya telah dikalahkan oleh nafsu seksualnya, lalu ia mendekati istrinya yang sedang haidh, maka ia harus membayar kifārah (denda) dengan satu dinar kalau ia mengerjakannya pada masa awal haidh; Tetapi jika ia mengerjakannya pada pertengahan haidh, ia harus membayarnya setengah dinar; dan kalau ia mengerjakannya pada akhir masa haidh, ia membayarnya seperempat dinar.

Syāfi‘ī, dan Mālikī: Disunnahkan bersedekah, tetapi tidak diwajibkan. Sedangkan wanitanya (istrinya) tidak perlu (ada kewajiban) membayar kifārah, menurut semua ulama madzhab tetapi ia tetap berdosa kalau ia suka dan menurutinya.

 

Cara-cara Mandi.

Mandi haidh sama seperti mandi junub, baik dari segi airnya, ia wajib air muthlak, dari sucinya, wajib suci badannya, dan tidak ada sesuatu yang mencegah sampainya air ke badan, niat, memulai dari kepala, kemudian dari bagian tubuh yang kanan, lalu bagian tubuh yang kiri, menurut Imāmiyyah, dan cukup dengan menceburkan semua badannya sekaligus ke dalam air.

Empat Madzhab: Meratakan air ke semua badannya, sebagaimana yang telah dijelaskan pada pembahasan tentang mandi junub, tanpa ada perbedaan.

Bagikan:

BAB 6

MANDI

 

Macam-macam Mandi Wājib yaitu:

  1. Junub
  2. Haidh
  3. Nifās
  4. Orang Islam yang meninggal dunia.

Keempat hal ini telah disepakati semua ulama madzhab.

Ḥanbalī: Menambah satu hal lagi, yaitu: Ketika orang kafir memeluk agama Islam.

Syāfi‘ī, dan Imāmiyyah: Kalau orang kafir itu masuk Islam dalam keadaan junub, maka ia wajib mandi karena junub-nya, bukan Islamnya. Dari itu, kalau pada waktu masuk Islam ia tidak dalam keadaan junub, ia tidak diwajibkan mandi.

Ḥanafī: Ia tidak diwajibkan mandi, baik junub maupun tidak (Ibnu Qudamah, al-Mughnī, Jilid I, hal. 207).

Imāmiyyah: Menambah dua mandi lagi dari empat macam di atas, yaitu: Mandi istiḥādhah, dan mandi ketika menyentuh mayat. Mereka (Imāmiyyah) mewajibkan mandi bagi yang menyentuh mayat yang telah dingin, dan mayat tersebut belum dimandikan. Keterangan lebih rinci akan dijelaskan nanti.

Dari keterangan di atas jelaslah bahwa jumlah mandi wajib itu sebanyak empat, menuru Ḥanafī dan Syāfi‘ī; dan menurut Ḥanbalī dan Mālikī ada lima; sedangkan menurut Imāmiyyah ada enam.

 

Mandi Junub.

Junub mewajibkan mandi itu ada dua, yaitu:

 

1. Keluar mani, baik dalam keadaan tidur maupun bangun.

Imāmiyyah dan Syāfi‘ī: Kalau mani itu keluar maka ia wajib mandi, tak ada bedanya, baik keluar karena syahwat maupun tidak.

Ḥanafī, Mālikī dan Ḥanbalī: Tidak diwajibkan mandi kecuali kalau pada waktu keluarnya itu merasakan nikmat. Kalau mani itu keluar karena dipukul, dingin, atau karena sakit bukan karena syahwat, maka ia tidak diwajibkan mandi. Tapi kalau mani sudah terpisah dari sulbi lelaki atau dari tulang dada wanita dan mani belum sampai pindah keluar (pada yang lain), maka ia tidak diwajibkan mandi, kecuali menurut Ḥanbalī.

(Masalah) kalau orang yang tidur telah sadar (bangun), lalu ia melihat basah, tetapi ia tidak mengetahui apakah yang basah itu manī atau madzī. Ḥanafī: Wajib mandi. Syāfi‘ī, dan Imāmiyyah: Tidak wajib,  karena suci meyakinkan, sedangkan hadats diragukan.

Ḥanbalī: Kalau sebelum tidur ia telah memikirkan hal-hal yang nikmat (berpikir tentang yang porno – pent.), maka ia tidak diwajibkan mandi, tapi kalau sebelum tidur tidak ada sebab (gejala) yang menimbulkan kenikmatan, maka ia diwajibkan mandi, karena basah yang tidak jelas itu.

 

2. Bertemunya dua kemaluan (bersentuhan), yaitu memasukkan kepala zakar atau sebagian dari ḥasyafah (kepala zakar) ke dalam faraj (kemaluan) atau anus, maka semua ulama madzhab sepakat dengan mewajibkan mandi, sekalipun belum keluar mani. Hanya mereka mewajibkan mandi, sekalipun belum mani. Hanya mereka berbeda pendapat tentang beberapa syarat; apakah kalau tidak dimasukkan, yakni sekedar saling sentuhan antara dua kemaluan itu, diwajibkan mandi atau tidak?

Ḥanafī: Wajibnya mandi itu dengan beberapa syarat; yaitu: Pertama, bāligh. Kalau yang bāligh itu hanya yang disetubuhi, sedangkan yang menyentubuhi tidak, atau sebaliknya, maka yang mandi itu hanya yang bāligh saja, dan kalau keduanya sama-sama kecil, maka keduanya tidak diwajibkan mandi.

Kedua, harus tidak ada batas (aling-aling) yang dapat mencegah timbulnya kehangatan. Ketiga, orang yang disetubuhi adalah orang yang masih hidup. Maka kalau memasukkan zakarnya kepada binatang atau kepada orang yang telah meninggal, maka ia tidak diwajibkan mandi.

Imāmiyyah, dan Syāfi‘ī: Sekalipun kepala zakar itu tidak masuk atau sebagiannya saja juga belum masuk, maka ia sudah cukup diwajibakannya mandi, tak ada bedanya baik bāligh maupun tidak, yang menyetubuhi maupun yang disetubuhi ada batas (aling-aling) maupun tidak, baik terpaksa maupun karena suka, baik yang disetubuhi itu masih hidup maupun sudah meninggal, baik pada binatang maupun pada manusia.

Ḥanbalī dan Mālikī: Bagi yang menyetubuhi maupun yang disetubuhi itu wajib mandi, kalau tidak ada batas (aling-aling) yang dapat mencegah kenikmatan, tak ada bedanya baik pada binatang maupun pada manusia, baik yang disetubuhi itu masih hidup maupun yang sudah meninggal.

Kalau yang telah bāligh, Mālikī: Bagi yang menyetubuhi maupun yang disetubuhi itu wajib mandi, kalau ia telah mukallaf dan juga orang yang disetubuhi. Bagi orang yang disetubuhi wajib mandi, kalau yang menyetubuhinya sudah bāligh, tapi kalau belum bāligh atau masih kecil, maka ia tidak diwajibkan mandi kalau belum sampai keluar mani. Ḥanbalī: Mensyaratkan bahwa lelaki yang menyetubuhi itu umurnya tidak kurang dari sepuluh tahun, bagi wanita yang disetubuhi itu tidak kurang dari sembilan tahun.

 

Sesuatu Yang Mewajibkan Mandi Junub.

Semua perbuatan yang mewajibkan wudhū’ pada dasarnya mewajibkan mandi junub, seperti shalat, thawāf, dan menyentuh al-Qur’ān, lebih dari itu yaitu berdiam di masjid. Semua ulama madzhab sepakat bahwa bagi orang junub tidak boleh berdiam di masjid, hanya berbeda pendapat tentang boleh tidaknya kalau ia lewat di dalamnya, sebagaimana kalau ia masuk dari satu pintu ke pintu lainnya.

Mālikī dan Ḥanafī: tidak boleh kecuali karena sangat darurat (penting). Syāfi‘ī dan Ḥanafī: Boleh kalau hanya lewat saja, asal jangan berdiam.

Imāmiyyah: Tidak boleh berdiam dan melewati kalau di Masjid-il-Ḥarām dan Masjid Rasūlullāh (Masjid Nabawi di Madīnah), tetapi kalau selain dua masjid tersebut boleh melewatinya, tapi kalau berdiam, tetap tidak boleh di masjid mana saja, berdasarkan keterangan ayat 43 surat an-Nisā’:

(jangan pula) hampiri masjid sedang kamu dalam keadaan junub, terkecuali sekedar berlalu saja.”

Maksud ayat tersebut di atas, dilarang mendekati masjid-masjid yang dijadikan tempat shalat, kecuali kalau ia hanya melewatinya saja. Ayat tersebut mengecualikan dua masjid, yaitu Masjid-il-Ḥarām dan Masjid Nabawi, karena ada dalil khusus yang menunjukkannya berbeda (pengecualian).

Sedangkan membaca al-Qur’ān, Mālikī: Bagi orang yang junub diharamkan membaca sesuatu yang dari al-Qur’ān, kecuali sebentar dengan maksud untuk memelihara (menjaga) dan menjadikannya sebagai dalil (bukti). Pendapat ini hampir sama dengan pendapat Ḥanbalī.

Ḥanafī: Bagi orang yang junub tidak boleh membacanya, kecuali kalau ia jadi guru mengaji al-Qur’ān yang menyampaikannya (men-talqīn; mengajarnya) kata perkata:

Syāfi‘ī: Bahkan satu huruf pun bagi orang yang junub tetap diharamkan, kecuali hanya untuk dzikir (mengingat), seperti menyebutnya pada waktu makan.

Imāmiyyah: Bagi orang yang junub itu tidak diharamkan kecuali membaca Sūrat-ul-‘Azā’im-il-Arba‘ah (yang empat) walau hanya sebagiannya, yaitu: Iqrā’, an-Najm, Ḥamīm as-Sajadah, dan Alif Lām Mīm Tanzīl. Kalau selain empat di atas boleh membacanya, hanya tetap dimakruhkan kalau sampai lebih dari tujuh ayat, dan bila sampai lebih dari tujuh puluh ayat, maka sudah termasuk makruh mu’akkad.

Imāmiyyah menambahkan bahwa pada waktu berpuasa pada bulan Ramadhān dan pada waktu menggantinya (mengqadhā’nya), tidak sah puasa orang yang berpuasa itu kalau masuk waktu pagi dalam keadaan junub, baik sengaja maupun tidak. Sedangkan kalau ia tidur siang atau malam, lalu masuk waktu pagi dalam keadaan “mimpi” (junub), maka tidak menjadikan puasa batal. Dalam masalah ini Imāmiyyah berbeda dengan madzhab-madzhab yang lain.

 

Hal-hal Yang Wajib Dalam Mandi Junub.

Dalam mandi junub diwajibkan apa yang diwajibkan dalam wudhū’, baik dari segi ke-muthlaq-an air, sucinya serta badan harus suci terlebih dahulu, juga tidak ada sesuatu yang dapat mencegah sampainya ke kulit, sebagaimana yang telah dijelaskan dalam bab wudhū’. Diwajibkan juga berniat, kecuali Ḥanafī yang menolak niat ini. Alasannya: Ḥanafī tidak menganggap niat itu sebagai syarat sahnya mandi.

Empat madzhab tidak mewajibkan dalam mandi junub itu dengan cara-cara khusus, hanya mereka mewajibkan untuk meratakan air ke seluruh badan. Mereka tidak menjelaskan apakah harus (wajib) dari atas atau sebaliknya.

Ḥanafī: Menambahkan ia harus berkumur-kumur dan menghirup air ke dalam hidung lalu dihembuskan. Mereka (Ḥanafī): Sunnah bila pertama memulai dengan menyiram air dari kepala, tubuh sebelah kanan, kemudian tubuh sebelah kiri. Syāfi‘ī, dan Mālikī: Disunnahkan untuk memulai dari bagian atas badan sebelum pada bagian bawah, selain faraj (kemaluan). Ia (faraj) disunnahkan lebih dahulu dari semua anggota badan yang lain. Ḥanbalī: Disunnahkan mendahulukan yang kanan dari yang kiri.

Imāmiyyah: Membagi mandi junub ke dalam dua bagian, yaitu:

 

Tertib dan Irtimās

Tertib ialah orang yang mandi harus menyiramkan air pada tubuhnya dengan satu siraman. Maka dalam hal ini, ia wajib memulai dari atas, kemudian pada bagian tubuh yang kanan, lalu pada yang kiri. Bila hal itu tidak terlaksana, atau mendahulukan, maka mandinya batal.

Irtimās ialah menceburkan semua tubuhnya ke dalam air satu kali (menyelam). Maka kalau ada sebagian tubuh yang tidak tenggelam, itu tidak cukup (tidak sah).

Imāmiyyah mengatakan bahwa semua jenis mandi tidak memadai sebagai pengganti dari wudhū’, kecuali mandi junub. Karena mandi junub sudah termasuk wudhū’ di dalamnya.

Empat madzhab: Tidak membedakan antara mandi junub dengan mandi-mandi lainnya, karena tidak cukupnya syarat-syarat yang ada dalam wudhū’.

Bagikan:

BAB 5

SYARAT-SYARAT WUDHŪ’

 

Wudhū’ itu mempunyai beberapa syarat, di antaranya adalah: Airnya harus muthlaq (mutlak) dan suci, dan tidak dipergunakan untuk menghilangkan kotoran dan hadats, sebagaimana yang telah kami jelaskan dalam bab air. Juga tidak ada larangan untuk mempergunakan air baik karena sakit atau karena sangat membutuhkannya. Dan anggota-anggota wudhū’ itu suci, tidak ada batas yang mencegah sampainya air ke kulit. Juga waktunya luas. Keterangan lebih rinci akan dijelaskan nanti dalam bāb tayammum. Semua syarat-syarat ini kebanyakan telah disepakati oleh semua ulama madzhab.

Imāmiyyah: Mensyaratkan bahwa air, bejana, dan tempat orang yang berwudhū’ harus halal, bukan rampasan dari orang lain (ghushab). Kalau salah satu dari hal tersebut ada yang ghashab, maka batallah wudhū’nya, tetapi menurut madzhab-madzhab lain, wudhū’nya tetap sah, hanya ia berdosa (Ibnu ‘Ābidīn, Jilid I, halaman 128 dan Syarḥ-ul-Muhadzdzab, jilid I, halaman 251).

 

SUNNAH-SUNNAH WUDHŪ’

Sunnah-sunnah wudhū’ sangat banyak sekali, di antaranya: Memulai dengan membasuh kedua telapak tangan, kumur-kumur, dan menghirup air ke dalam hidung lalu dihembuskan (dalam dua hal ini Ḥanbalī mewajibkannya); mengusap dua telinga, di mana dalam hal ini Ḥanbalī juga mewajibkannya, sedangkan Imāmiyyah tidak membolehkannya; memakai siwāk (sikat gigi) dan menghadap Qiblat ketika berwudhū’; berdoa dengan doa ma’tsūr dan setiap membasuh muka, tangan, sampai tiga kali, menurut empat madzhab.

Imāmiyyah: Basuhan pertama adalah wajib, sedangkan kedua kalinya adalah disunnahkan, tapi ketiga kalinya adalah bid‘ah, dan orang yang mengerjakannya adalah dosa kalau ketika melaksanakannya berniat mengikuti syara’, tapi kalau tidak berniat seperti itu, maka tidaklah dosa, hanya wudhū’nya menjadi batal kalau mengusapnya dengan air tersebut (Mishbāḥ-ul-Faqīh, karya Aghā Ridhā al-Hamdānī). Dalam buku tersebut dijelaskan secara panjang lebar tentang sunnah-sunnah wudhū’, dan sangat banyak dengan keterangan yang rinci.

 

Ragu Antara Suci dan Hadats.

Barang siapa yang yakin suci lalu ragu apakah ia berhadats, maka berarti ia suci. Tetapi sebaliknya, barang siapa yang yakin berhadats lalu ragu apakah ia suci, maka berarti ia telah berhadats. Berdasarkan hadits:

Keyakinan itu selamanya tidak akan dirusak oleh keraguan, tetapi keyakinan itu dapat dirusak oleh keyakinan yang serupa.

Tidak ada satu madzhab pun yang menentangnya kecuali Mālikī yang mengatakan bahwa kalau seseorang itu telah yakin dengan keadaannya yang suci, lalu ragu apakah ia berhadats, maka ia tetap suci dan tidak dibedakan tentang sebaliknya.

Kalau ia merasa suci dan juga merasa berhadats, serta ia tidak mengetahui mana yang benar di antara keduanya, maka berarti ia telah suci menurut Ḥanafī, tetapi menurut para peneliti Imāmiyyah justru sebaliknya yaitu berhadats.

Syāfi‘ī, dan Ḥanbalī: Harus diambil sebaliknya dari keadaan yang sebelumnya. Berarti kalau pertamanya ia suci, maka sekarang ia berhadats, dan kalau pertamanya ia berhadats, maka sekarang ia suci.

Dalam masalah ini ada pendapat keempat, yaitu: Mengambil keadaan yang pertama, dan hukumnya dengan menggurkannya bekas hadats dan suci yang ada, karena keduanya mempunyai kemungkinan yang sama. Dari itu, keduanya bertentangan dari keduanya sama-sama gugur, maka yang ada tinggal perasaan sebelum ragu. Dan yang lebih dekat serta lebih baik dalam agama adalah mengulangi lagi secara mutlak, baik keadaan yang pertama diketahui maupun tidak.

Imāmiyyah dan Ḥanbalī: Kalau orang yang berwudhū’ itu ragu ketika membasuh salah satu anggota wudhū’ atau ragu mengusap kepalanya dan pada saat itu sedang berwudhū’, maka hendaknya ia mengulangi lagi yang diragukannya itu dan yang sesudahnya. Kalau ragunya setelah selesai dari wudhū’, maka ia tidak usah memperdulikannya, karena ia ragu dalam beribadah setelah melaksanakannya.

Al-‘Allāmah al-Ḥillī menukil dalam bukunya Tadzkirah dari sebagian Syāfi‘ī tentang tidak dibedakannya apakah ia ragu ketika sedang berwudhū’ maupun sesudahnya, karena pada dasarnya ia tetap wajib, mengulangi (melakukan) yang diragukannya itu dan sesudahnya pada dua keadaan tersebut.

Ḥanafī: Hendaknya memperhatikan anggota yang terpisah. Kakau ia ragu pada anggota yang terpisah itu sebelum pindah melakukan yang lain, ia harus mengulanginya lagi. Bila tidak, maka tidak usah. Contohnya: Orang yang ragu tentang membasuh muka sebelum mulai membasuh dua tangannya, maka ia harus mengulangi lagi membasuh muka. Tapi kalau sudah mulai membasuh tangannya, maka hendaknya ia tidak usah memperhatikannya.

Semua ulama madzhab sepakat bahwa tidak dihitung (dianggap) bagi orang yang selalu (sering) ragu. Maksudnya orang yang selalu waswas, rasa ragunya tidak dianggap ragu. Dari itu, ia wajib meneruskan ibadahnya dalam setiap keadaan.

Bagikan:

BAB 4

FARDHU-FARDHU WUDHŪ’

 

Niat.

Niat, yaitu tujuan untuk berbuat (melakukan) dengan motivasi (dorongan) untuk mengikuti perintah-perintah Allah. Para ulama madzhab sepakat bahwa niat itu termasuk salah satu fardhu dalam wudhū’ dan tempatnya pada waktu melaksanakan wudhū’ itu.

Ḥanafī: Sahnya shalat tidak hanya tergantung pada wudhū’ dan niat; maka seandainya ada seorang yang mandi dengan tujuan hanya untuk mendinginkan badannya atau untuk membersihkannya, kemudian membasahi semua anggota wudhū’, lalu ia shalat, maka shalatnya adalah sah, karena tujuan final dari wudhū’ itu adalah suci, sedangkan kesucian dengan mandi tersebut telah tercapai, hanya Ḥanafī mengecualikan sesuatu yang bercampur dengan sisa-sisa keledai atau anggur yang terbuat dari kurma. Dalam masalah ini mereka (Ḥanafī) menegaskan dengan wajibnya niat. (Ibnu ‘Ābidīn, Jilid I, halaman 76).

 

Membasuh Muka.

Yang dimaksud dengan membasuhkan muka adalah mengalirkan air pada muka. Ia wajib cukup satu kali saja. Batasnya dari tumbuhnya rambut sampai pada ujung dagu. Syāfi‘ī: Juga wajib membasahi sesuatu yang di bawah dagu. Imāmiyyah dan Mālikī: Batasnya seluas ibu jari dan telunjuk. Madzhab-madzhab yang lain: Batas membasuh muka itu dari anak kuping kiri ke anak kuping kanan. Empat madzhab: Kewajibannya itu hanya membasuh muka, sedangkan memulai dari atas itu adalah lebih utama.

 

Membasuh Dua Tangan.

Kaum Muslimin sepakat bahwa membasuh dua tangan sampai dua siku-sikunya satu kali adalah wajib.

Imāmiyyah: Wajib memulainya dari dua siku-siku dan batal bila sebaliknya, sebagaimana Imāmiyyah mewajibkan mendahulukan tangan yang kanan dari tangan yang kiri. Madzhab-madzhab yang lain: Yang wajib itu adalah membasuhnya, sedangkan mendahulukan tangan yang kanan dan memulai dari jari-jemari adalah lebih utama.

 

Mengusap Kepala.

Ḥanbalī: Wajib mengusap semua kepala dan dua telinga. Sedangkan mandi, menurut Ḥanbalī adalah cukup sebagai pengganti dari mengusap, dengan syarat melewatkan kedua tangannya di atas kepala. Mālikī: Wajib mengusap semua kepala tanpa telinga. Ḥanafī: Wajib mengusap seperempat kepala, tetapi cukup dengan memasukkan kepala ke dalam air atau menuangkan air di atas kepalanya.

Syāfi‘ī: Wajib mengusap sebagian kepala, sekalipun sedikit. Tetapi cukup dengan membasahi atau menyiram sebagai pengganti dari mengusap.

Imāmiyyah: Wajib mengusap sebagian dari depan kepala, dan cukup dengan sangaat sedikit sepanjang bisa dinamakan mengusap kepala, tetapi tidak boleh membasahi dan tidak boleh pula menyiraminya, sebagaimana Imāmiyyah mewajibkan mengusapnya dengan basahan wudhū’, dan jika digunakan air baru serta mengusap dengannya, maka wudhū’nya batal. Empat madzhab: Wajib mengusapnya dengan air baru. (al-Mughnī, karya Ibnu Qudamah, jilid I, dalam bab mashurra‘si, dan juga di Tadzkirah, ‘Allāmah al-Ḥillī).

Kalau mengusap surban, maka Ḥanbalī telah membolehkannya, dengan sebagian surban itu berada di bawah dagu. Ḥanafī, Syāfi‘ī, dan Mālikī: boleh kalau ada ‘udzur, tetapi bila tidak, tidak boleh.

Imāmiyyah: Tidak boleh mengusap surban, berdasarkan firman Allah: “Dan usaplah kepala-kepala kalian”. Sedangkan surban tidak bisa dinamakan kepala.

 

Dua Kaki.

Empat madzhab: Wajib membasuhnya sampai mata kaki satu kali. Imāmiyyah: Wajib mengusapnya dari ujung jari-jemari sampai pada mata kaki. Kesepakatan ulama madzhab: Boleh mendahulukan yang kanan dari yang kiri. Perbedaan apakah mengusap atau membasuh dua kaki itu sebenarnya bersumber dari pehamanan ayat 6 surat al-Mā’idah:

Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu menegakkan shalat, maka basuhlah muka-muka kamu, kedua tangan kamu sampai siku-siku, dan usaplah kepala-kepala kamu dan kaki kamu sampai dua mata kakinya.

Kata arjul ada yang membaca dengan kasrah, yaitu arjulikum, dan ada yang membacanya dengan fatḥah, yaitu arjulakum. Maka orang yang berpendapat dengan cukup mengusap berarti menjadikan kata arjul itu ‘athaf kembali pada kata ru’ūs sekaligus membaca kasrah, dan kedudukan nashab-nya fil-maḥallī (berada di tempat), karena setiap yang di-kasrah-kan lafazhnya ia di-nashab-kan (di-fatḥah-kan) pada maḥall (tempat).

Dan orang berpendapat dengan membasuh, ia mengatakan bahwa arjul di-nashab-kan (di-fatḥah-kan) dengan menjadikannya ‘athaf kembali pada kata aidiya. Silahkan membaca Tafsīr ar-Rāzī.

Empat madzhab: Boleh mengusap sepatu dan kaos kaki sebagai pengganti dari membasuh dua kaki. Imāmiyyah: tidak boleh, berdasarkan perkataan Imām ‘Alī r.a.: “Saya tidak mengamalkan, apakah sayat mengusap dua khuff (sepatu) atau punggung unta di padang sshara.”

 

Tertib.

Tertib ini berdasarkan keterangan ayat, yaitu: Dimulai dari muka, lalu dua tangan, lalu kepala, lalu dua kaki. Ia wajib sekaligus syarat sahnya wudhū’, menurut Imāmiyyah, Syāfi‘ī, dan Ḥanbalī.

Ḥanafī dan Mālikī: Tidak wajib tertib, dan boleh dimulai dari dua kaki dan berakhir di muka.

 

Muwālāt.

Yaitu berurutan antara membasuh anggota-anggota wudhū’ dan apabila telah selesai dari satu anggota lalu pindah (melakukan) pada anggota selanjutnya dengan segera.

Imāmiyyah dan Ḥanbalī: Wajib muwālāt, hanya Imāmiyyah mensyaratkan tidak sampai kering anggota yang dibasuh itu sebelum melanjutkan anggota sesudahnya. Kalau sampai kering anggota wadhū’ itu, maka batallah wudhū’nya, dan berarti wajib memulai lagi.

Ḥanafī dan Syāfi‘ī: Tidak wajib muwālāt, hanya dimakruhkan memisahkan dalam membasuh antar anggota-anggota wudhū’ itu kalau tidak ‘udzur, bila ada ‘udzur, maka hilanglah kemakruhan itu.

Mālikī: Muwālāt itu diwajibkan hanya bagi orang yang berwudhū’ dalam keadaan sadar, dan tidak ada tanda-tanda yang menunjukkan bahwa ia tidak sadar, sebagaimana kalau ia menuangkan air yang dianggapnya untuk wudhū’, maka kalau ia membasuh mukanya, lalu lupa membasuh dua tangannya, atau air yang akan dipergunakan untuk wudhū’ itu telah habis, maka kalau mengikuti keyakinannya berarti ia telah melakukan sesuatu yang dibangun di atas keyakinannya, sekalipun telah lama.

Bagikan:

Bab Sifat Shalat

(Bagian 4)

 

297. Mereka sepakat bahwa mengucapkan salam disyariatkan. (4641).

 

298. Kemudian mereka berbeda pendapat tentang jumlah salam.

Abū Ḥanīfah dan Aḥmad berkata: “Salam diucapkan sebanyak tiga kali.”

Mālik berkata: “Salam hanya diucapkan satu kali, dan dalam hal ini tidak ada bedanya antara Imām dengan ma’mūm.”

Asy-Syāfi‘ī memiliki dua pendapat dalam masalah ini. Yang disebutkan dalam Mukhtashar-ul-Muzanī (4652) dan al-Umm (4663) adalah seperti madzhab Abū Ḥanīfah dan Aḥmad. Sementara menurut Qaul Qadīm: “Apabila jamaahnya sedikit dan mereka diam, aku lebih suka bila salamnya hanya satu kali, sedangkan bila di dalam masjid gaduh (karena orangnya banyak) maka disunnahkan agar mengucapkan salam dua kali.” (4674).

 

299. Mereka berbeda pendapat, apakah salam termasuk bagian dari shalat atau bukan?

Mālik, asy-Syāfi‘ī, dan Aḥmad berkata: “Ia termasuk bagian dari shalat.”

Abū Ḥanīfah berkata: “Ia tidak termasuk bagian dari shalat.” (4685).

 

300. Mereka berbeda pendapat tentang salam yang wajib.

Mālik, asy-Syāfi‘ī berkata: “Salam pertama wajib atas Imām dan orang yang shalat sendirian.”

Asy-Syāfi‘ī berkata: “Salam pertama tidak wajib secara umum.”

Ulama Ḥanafiyyah berbeda pendapat tentang perbuatan orang shalat yang mengeluarkan dari shalat, apakah ia wajib atau tidak?

Di antara mereka ada yang mengatakan: “Keluar dari shalat dengan segala sesuatu yang menafikannya dengan sengaja adalah wajib karena sesuatu yang lain, bukan karena sesuatu itu sendiri, dan ia tidak termasuk bagian dari shalat.”

Di antara ulama yang berpendapat seperti ini adalah Abū Sa‘īd al-Barda‘ī. (4696).

Ada pula yang mengatakan: “Ia tidak wajib secara umum.”

Di antara yang berpendapat seperti ini adalah Abul-Ḥasan al-Karkhī. (4707) Dalam hal ini tidak ada teks dari Abū Ḥanīfah yang bisa dijadikan acuan.

Riwayat dari Aḥmad, dalam hal ini ada dua, yaitu:

Pertama, dua salam hukumnya sama-sama wajib.

Kedua, salam kedua sunnah, sementara salam pertama wajib. (4718).

 

301. Mereka berbeda pendapat tentang salam kedua.

Abū Ḥanīfah dan asy-Syāfi‘ī dalam salah satu dari dua pendapatnya serta Aḥmad dalam riwayat yang menyebutkan tentang wajibnya salam pertama saja mengatakan: “Hukumnya sunnah.”

Mālik berkata: “Salam kedua tidak disunnahkan bagi Imām dan orang yang shalat sendirian. Adapun ma’mūm, disunnahkan agar mengucapkan salam tiga kali, dua kali ke sebelah kanan dan sebelah kirinya serta satu kali ke arah depannya yaitu imāmnya (untuk menjawab salamnya).” (4729).

 

302. Mereka berbeda pendapat tentang wajibnya berniat keluar dari shalat.

Mālik dan asy-Syāfi‘ī – dalam teks pendapatnya yang zahir dalam al-Buwaithī – serta Aḥmad berkata: “Hukumnya wajib.”

Menurut madzhab Abū Ḥanīfah, telah kami uraikan sebelumnya tentang pendapat para pengikutnya. Secara umum, menurut mereka wajib berniat keluar dengan melakukan perbuatan yang mengeluarkan dari shalat agar bisa dikatakan bahwa orang tersebut benar-benar telah keluar dari shalat. (47310).

 

303. Mereka sepakat bahwa wajib berurutan (tertib) dalam mengerjakan gerakan shalat. (47411).

 

304. Mereka berbeda pendapat tentang salam pertama dan niatnya, Begitu pula tentang salam kedua.

Abū Ḥanīfah berkata: “Yang sunnah adalah mengucapkan dua salam dengan diniatkan untuk melaikat penjaga dan orang-orang yang di sebelah kanan dan sebelah kirinya baik laki-laki maupun perempuan. Ma’mūm jua mengucapkan salam seperti salamnya Imām ke sebelah kanan dan sebelah kirinya dengan meniatkan seperti yang diniatkan Imām. Apabila Imām di sebelah kanan maka dia harus meniatkannya pada salam pertama, sedangkan bila Imām di sebelah kiri maka dia harus meniatkannya pada salam kedua.”

Mālik berkata: “Adapun Imām, dia mengucapkan satu salam ke sebelah kanannya dengan diniatkan untuk sebelah depannya dan memalingkan wajahnya ke kanan sedikit. Begitu pula orang yang shalat sendirian. Keduanya harus berniat keluar dari shalat dengan salam tersebut, sedangkan ma’mūm mengucapkan salam tiga kali sebagaimana yang telah kami uraikan sebelumnya.”

Diriwayatkan pula dari Mālik bahwa ma’mūm mengucapkan salam dua kali. Salam pertama diniatkan untuk keluar dari shalat, sedangkan salam kedua diniatkan membalas salam Imām. Bila di sebelah kirinya ada yang mengucapkan salam kepadanya maka diniatkan untuk menjawab salamnya.

Asy-Syāfi‘ī berkata: “Dengan salam pertama Imām harus meniatkan keluar dari shalat dan mengucapkan salam kepada dua malaikat dan para ma’mūm. Sedangkan dengan salam kedua diniatkan untuk dua malaikat (penjaga [Ḥafazhah]) dan para ma’mūm. Apabila ma’mūm di sebelah kanan Imām maka dia meniatkan salamnya ke sebelah kanan untuk dua malaikat penjaga, para ma’mūm dan dengan niat keluar dari shalat, sedangkan ke sebelah kirinya diniatkan untuk dua malaikat dan para ma’mūm. Bila dia berada di sebelah kiri Imām maka Imām harus meniatkan salam pertama untuk dua malaikat, para ma’mūm dan dengan niat keluar dari shalat. Sedangkan salam kedua diniatkan untuk dua malaikat. Bila dia shalat sendirian maka pada salam pertama dia harus meniatkan keluar dari shalat dan mengucapkan salam kepada dua malaikat, sedangkan pada salam kedua diniatkan mengucapkannya untuk dua malaikat.

Aḥmad berkata: “Dia harus meniatkan keluar dari shalat dan tidak menggabungkannya dengan sesuatu yang lain, baik dia bertindak sebagai Imām atau ma’mūm atau orang yang shalat sendirian.

Inilah pendapat yang masyhur dari Aḥmad. Sedangkan bila digabungkan dengan salam lain untuk malaikat atau manusia, maka dalam hal ini ada riwayat lain dari Aḥmad tentang kasus ma’mūm saja, yaitu bahwa disunnahkan meniatkan untuk menjawab imāmnya. Pendapat ini diriwayatkan oleh Ya‘qūb (47512) bin Bakhtān.

Abū Ḥafsh al-Akbarī (47613), salah seorang ulama madzhab Ḥanbalī berkata dalam al-Muqni‘, “Apabila seseorang shalat sendirian maka untuk salam pertama diniatkan untuk keluar dari shalat. Sedangkan untuk salam kedua diniatkan untuk mengucapkan salam kepada malaikat penjaga. Bila dia menjadi ma’mūm maka pada salam pertama diniatkan untuk keluar dari shalat, sedangkan pada salam kedua diniatkan untuk mengucapkan salam kepada malaikat penjaga. Sementara bila dia menjadi Imām, maka salam pertama diniatkan untuk keluar dari shalalt, sedangkan pada salam kedua diniatkan untuk ma’mūm dan malaikat penjaga.” (47714).

 

205. Mereka sepakat bahwa bacaan dzikir dalam rukū‘ adalah: (سُبْحَانَ رَبِّيَ الْعَظِيْمِ) “Maha Suci Tuhanku yang Maha Agung”, sedang dzikir dalam sujūd adalah: (سُبْحَانَ رَبِّيَ الْأَعْلَى) “Maha Suci Tuhanku yang Maha Tinggi.” Adapun ucapan Tasmī‘ dan Taḥmīd adalah: (سَمِعَ اللهُ لِمَنْ حَمِدَهُ، رَبَّنَا وَ لَكَ الْحَمْدُ) “Allah mendengar orang yang memuji-Nya. Tuhan kami, hanya kepada-Mu pujian….” saat bangkit dari rukū‘. Sedangkan permohonan ampun antara dua sujūd dan takbir-takbir disyariatkan seluruhnya. (47815).

 

306. Mereka berbeda pendapat tentang wajibnya membaca dzikir di atas (saat rukū‘ dan sujūd dsb.)

Abū Ḥanīfah, Mālik dan asy-Syāfi‘ī berkata: “Semuanya disunnahkan.”

Aḥmad berkata dalam riwayat yang terkenal darinya: “Hukumnya wajib bila ingat.”

Ada pula riwayat darinya yang menyebutkan bahwa hukumnya sunnah, seperti madzhab Jamā‘ah, dan bahwa yang wajib menurutnya adalah satu kali berdasarkan riwayat yang menyebutkan bahwa hukumnya wajib. (47916).

 

307. Mereka sepakat bahwa bacaan Tasbīḥ dalam rukū‘ dan sujūd yang sempurna adalah tiga kali. (48017).

 

308. Mereka sepakat bahwa takbir-takbir termasuk bagian dari shalat. Kecuali Abū Ḥanīfah yang mengatakan bahwa Takbir Iftitāḥ bukan bagian dari shalat (48118), sebagaimana yang diriwayatkan oleh al-Karkhī darinya.

 

309. Mereka berbeda pendapat, apakah seseorang boleh membaca al-Qur’ān dalam shalatnya dengan melihat mushḥaf?

Abū Ḥanīfah berkata: “Shalatnya rusak bila dia melakukannya.”

Asy-Syāfi‘ī berkata: “Hukumnya dibolehkan.”

Menurut Aḥmad, dalam hal ini ada dua riwayat.

Pertama, hukumnya boleh, seperti madzhab asy-Syāfi‘ī.

Kedua, boleh dalam sunnah tapi tidak boleh dalam shalat fardhu. Pendapat ini sama dengan madzhab Mālik. (48219).

 

310. Mereka berbeda pendapat tentang imām, orang yang shalat sendirian dan ma’mūm, apakah masing-masing dari mereka boleh menggabungkan Tasmī‘ (ucapan Sami‘allāhu liman ḥamidah) dan Taḥmīd sekaligus atau boleh membaca salah satunya saja?

Abū Ḥanīfah dan Mālik berkata: “Orang yang shalat tidak boleh menggabungkan antara ucapan “Sami‘allāhu liman ḥamidah” dengan “Rabbanā wa lak-al-ḥamdu”. Imām dan orang yang shalat sendirian harus mengucapkan Tasmī‘, sementara ma’mūm mengucapkan “Rabbanā wa lak-al-ḥamdu” Hanya saja Abū Ḥanīfah mengatakan “Rabbanā lak-al-ḥamdu” tanpa Wāwu.

Ada pula dua riwayat dari Mālik yang menetapkannya dan menggugurkannya.

Asy-Syāfi‘ī berkata: “Imām dan ma’mūm serta orang yang shalat sendirian harus membaca Tasmī‘ dan Taḥmīd.” Madzhabnya adalah menggugurkan Wāwu dalam ucapan “Rabbanā wa lak-al-ḥamdu” (yakni membacanya: “Rabbanā lak-al-ḥamdu”).

Aḥmad berkata: “Imām atau orang yang shalat sendirian harus menggabungkan dua dzikir tersebut, sedangkan ma’mūm tidak perlu menambah bacaan Taḥmīd.”

Madzhabnya adalah menetapkan bahwa huruf wāwu dalam lafazh “Rabbanā wa lak-al-ḥamdu” disertakan. (48320).

 

311. Mereka sepakat bahwa yang sunnah adalah meletakkan kedua lutut sebelum kedua tangan ketika sujud. Kecuali Mālik yang mengatakan: “Dia meletakkan kedua tangannya sebelum kedua lututnya.” (48421).

 

312. Mereka berbeda pendapat tentang shalat witir.

Abū Ḥanīfah berkata: “Hukumnya wajib dan shalat witir itu dilakukan sebanyak 3 rakaat dengan satu salam seperti shalat Maghrib. Hanya saja dalam shalat witir harus membaca surah di ketiga rakaatnya, dan bila orang tersebut bertindak sebagai Imām maka dia harus membaca dengan suara keras pada 3 rakaat tersebut.”

Mālik, asy-Syāfi‘ī dan Aḥmad berkata: “Hukumnya Sunnah Mu’akkadah.

Mālik berkata: “Shalat witir adalah 1 rakaat yang dipisah, hanya saja sebelumnya harus genap minimal 2 rakaat.”

Asy-Syāfi‘ī dan Aḥmad berkata: “Minimal shalat witir adalah 1 rakaat dan maksimalnya adalah 11 rakaat.” (48522).

 

Catatan:


  1. 464). Lih. Raḥmat-ul-Ummati Fī Ikhtilāf-il-A’immah (41). 
  2. 465). Dia adalah Abū Ibrāhīm Ismā‘īl bin Yaḥyā bin Ismā‘īl al-Muzanī al-Mishrī, seorang Imām yang Wara‘ dan mustajab doanya. Dia hidup sangat sederhana dan sangat dihormati oleh murid-murid Imām asy-Syāfi‘ī. Imām asy-Syāfi‘ī berkomentar tentangnya: “Seandainya dia berdebat dengan syaithan tentu dia bisa mengalahkannya.” Di antara karya-karyanya adalah al-Mabsūth, al-Mukhtashar dan al-Mantsūr. Dia wafat pada tahun 264 Hijriyyah. Lih. Thabaqāt-usy-Syāfi‘iyyah karya al-Isnawī (1/28). 
  3. 466). Lih. al-Umm (2/278). 
  4. 467). Lih. al-Majmū‘ (3/462), Bidāyat-ul-Mujtahid (1/245), al-Istidzkār (1/488), dan al-Isyrāf (1/290). 
  5. 468). al-Majmū‘ (3/462), al-Mughnī (1/623), Raḥmat-ul-Ummah (41), dan al-Isyrāf (1/288). 
  6. 469). Dia adalah Abū Sa‘īd Aḥmad bin al-Ḥusain al-Barda‘ī, salah seorang ulama besar ahli fikih. Dia tewas terbunuh dalam perang Qarāmithah bersama al-Hajjāj pada tahun 317 Hijriyyah. Lih. Ḥāsyiyyatu Ibni ‘Ābidīn (5/354) dan al-Fawā’id-ul-Bahiyyah (40). 
  7. 470). Abul-Ḥasan al-Karkhī adalah salah satu Imam dalam madzhab Ḥanafī yang terkenal. Dia mempelajari fikih Abū Ḥanīfah dan menjadi guru besar ulama Ḥanafiyyah di negerinya. Dia seorang ahli ibadah yang rajin menunaikan shalat dan puasa dan sabar dalam menghadapi kemiskinan. Meski demikian, dia tidak mau meminta-minta kepada manusia. Akan tetapi sayangnya dia termasuk pentolan tokoh Mu‘tazilah. Dia wafat pada tahun 304 Hijriyyah. Lih. al-Bidāyatu wan-Nihāyah (11/238). 
  8. 471). Lih. al-Mughnī (1/625), al-Majmū‘ (3/463), al-Istidzkār (1/489), dan at-Taḥqīq (3/171). 
  9. 472). Lih. at-Taḥqīq (3/174), al-Istidzkār (1/491), at-Talqīn (105), dan Raḥmat-ul-Ummah (41). 
  10. 473). Lih. al-Majmū‘ (3/463), at-Taḥqīq (3/183), al-Mughnī (1/629), dan Raḥmat-ul-Ummah (42). 
  11. 474). Dalilnya adalah hadits tentang orang yang salah dalam shalatnya. Adapun referensinya telah kami sebutkan pada pembahasan sebelumnya. 
  12. 475). Dia adalah Abū Yūsuf Ya‘qūb bin Isḥāq bin Bakhtān. Dia belajar kepada Muslim bin Ibrāhīm dan Imām Aḥmad. Dia termasuk ulama Islam yang terbaik sepanjang masa. Dia meriwayatkan dari Aḥmad beberapa masalah tentang Wara‘ yang tidak diriwayatkan oleh selain dia, juga masalah-masalah tentang penguasa. Lih. Al-Manhāj-ul-Aḥmada Fī Tarājim Ashḥāb-il-Imāmī Aḥmad (1/306). 
  13. 476). Dia adalah ‘Umar bin Ibrāhīm bin ‘Abdullāh Abū Ḥafsh al-Akbarī yang terkenal dengan panggilan Ibn-ul-Muslim. Dia belajar kepada beberapa ulama Ḥanābilah seperti Abū Bakar ‘Abd-ul-‘Azīz dan Abū Isḥāq bin Syaqīla. Dia juga belajar secara khusus kepada Ibnu Baththah. Dia menulis beberapa masalah sulit yang merupakan masalah-masalah pilihan. Di antara karya-karyanya adalah: al-Muqni‘ dan Syarḥ-ul-Khiraqī. Dia wafat pada tahun 387 Hijriyyah. Lih. Thabaqāt-ul-Ḥanābilah (2/139). 
  14. 477). Lih. al-Mughnī (1/630), al-Hidāyah (1/56), dan Raḥmat-ul-Ummah (42). 
  15. 478). Lih. Raḥmat-ul-Ummah (42), dan al-Majmū‘ (3/387). 
  16. 479). Lih. al-Mughnī (1/579), al-Mudawwanah (1/195), at-Talqīn (102), dan al-Majmū‘ (3/387). 
  17. 480). Lih. al-Majmū‘ (3/383), al-Mughnī (1/578), dan Bidāyat-ul-Mujtahid (1/241). 
  18. 481). Lih. al-Majmū‘ (3/250), Bidāyat-ul-Mujtahid (1/230), dan al-Mughnī (1/544). 
  19. 482). Al-Qādhī ‘Abd-ul-Wahhāb al-Mālikī berkata: “Apabila orang yang shalat membaca dari mushḥaf maka shalatnya tidak batal. Berbeda dengan pendapat Abū Ḥanīfah (yang mengatakan batal).” Lih. al-Isyrāf (1/307), al-Majmū‘ (4/27), dan al-Hidāyah (1/67). 
  20. 483). Lih. al-Mughnī (1/585), al-Majmū‘ (3//392), al-Mudawwanah (1/194), dan Badā’i‘-ish-Shanā’ī‘ (2/58). 
  21. 484). Al-Qādhī ‘Abd-ul-Wahhāb al-Mālikī berkata: “Apabila orang yang shalat turun hendak sujud maka dia boleh meletakkan kedua tangannya sebelum kedua lututnya dan juga boleh meletakkan kedua lututnya sebelum kedua tangannya. Hanya saja yang lebih bagus adalah meletakkan kedua tangan sebelum kedua lututnya.” Pernyataan ini berbeda dengan madzhab Abū Ḥanīfah dan asy-Syāfi‘ī. Lih. al-Isyrāf (1/277), Badā’i‘-ish-Shanā’ī‘ (2/61), al-Mughnī (1/590), al-Majmū‘ (3//395), dan Raḥmat-ul-Ummah (40). 
  22. 485). Lih. al-Majmū‘ (3/506, 518), al-Hidāyah (1/70), at-Taḥqīq (3/293), dan Bidāyat-ul-Mujtahid (1/170). 

Bagikan:

Bab Sifat Shalat.

(Bagian 3 )

 

272. Mereka sepakat bahwa rukū‘ dan sujūd dalam shalat hukumnya fardhu, sebagaimana yang telah kami uraikan sebelumnya.

 

273. Mereka sepakat bahwa membungkuk dalam rukū‘ sampai kedua telapak tangan menempel pada kedua lutut hukumnya disyariatkan. (4311).

 

274. Mereka berbeda pendapat tentang Thuma’ninah (tenang) dalam rukū‘ dan sujūd. Thuma’ninah dalam rukū‘ adalah posisi tenang yang lamanya minimal satu kali bacaan Tasbīḥ, sedangkan dalam sujūd adalah posisi tenang hingga anggota-anggota sujūd tenang yang lamanya minimal satu kali bacaan Tasbīḥ.

Abū Ḥanīfah berkata: “Keduanya tidak wajib, melainkan hanya sunnah.”

Mālik, asy-Syāfi‘ī, dan Aḥmad berkata: “Keduanya fardhu seperti rukū‘ dan sujūd.” (4322).

 

275. Mereka berbeda pendapat tentang sifat rukū‘.

Mālik, asy-Syāfi‘ī, dan Aḥmad berkata: “Hukumnya fardhu.”

Abū Ḥanīfah berkata: “Rukū‘ yang sah adalah yang benar-benar membungkuk.” (4333).

 

276. Mereka sepakat bahwa apabila seseorang rukū‘, disunnahkan agar meletakkan kedua tangannya di atas kedua lutut dan tidak mengkatupkannya di antara kedua lututnya. (4344).

 

277. Mereka berbeda pendapat tentang wajibnya bangkit dari rukū‘ dan tentang wajibnya I‘tidāl dalam keadaan berdiri.

Abū Ḥanīfah berkata: “Keduanya tidak wajib. Seandainya seseorang langsung sujūd setelah rukū‘ hukumnya makruh tapi sah.”

Mālik berkata: “Bangkit dari rukū‘ hukumnya wajib”, meskipun I‘tidāl tidak wajib menurutnya berdasarkan pendapat yang sah dalam madzhabnya.

‘Abd-ul-Wahhāb berkata: ‘Diriwayatkan darinya atau dari sebagian sahabatnya bahwa bangkit dari rukū‘ juga tidak wajib.”

Pendapat yang zhahir madzhab Mālik adalah, apabila seseorang tidak bangkit dari rukū‘ dan langsung sujūd shalatnya dianggap sah,

Tentang I‘tidāl saat bangkit dari rukū‘, dalam hal ini ulama Mālikiyyah meriwayatkan pendapat yang berbeda dari Imām Mālik tentang masalah wajibnya I‘tidāl. Dalam hal ini ada dua pendapat darinya. Yang paling sah adalah bahwa hukumnya tidak wajib, sebagaimana yang telah kami uraikan sebelumnya.

Ada pula yang meriwayatkan darinya bahwa hukumnya wajib, sama seperti bangkit dari rukū‘. Madzhab yang masyhur darinya adalah yang pertama.

Asy-Syāfi‘ī dan Aḥmad berkata: “Keduanya wajib.” (4355).

 

278. Mereka sepakat bahwa disunnahkan meratakan punggung saat rukū‘, meletakkan kedua tangan di atas kedua lutut dan menjulurkan leher. (4366).

[….] (4377)

 

279. Keempat Imām madzhab (Mālik, Abū Ḥanīfah, Aḥmad bin Ḥanbal, dan asy-Syāfi‘ī) sepakat bahwa sujūd di atas tujuh anggota hukumnya disyariatkan, yaitu: wajah, dua tangan, dua lutut, ujung jari-jari kedua kaki. (4388).

 

280. Mereka berbeda pendapat tentang yang wajib dari tujuh anggota tersebut.

Abū Ḥanīfah berkata: “Yang wajib adalah dahinya atau hidungnya.”

Asy-Syāfi‘ī berkata: “Yang wajib adalah dahinya.” Dalam hal ini hanya ada satu riwayat darinya. Sedangkan tentang anggota lainnya ada dua pendapat darinya.

Menurut Mālik, dalam hal ini ada beberapa riwayat yang berbeda darinya. Ibn-ul-Qāsim meriwayatkan darinya bahwa yang wajib adalah yang berkaitan dengan dahi. Sedangkan hidung, bila ia tidak ditempelkan maka disunnahkan mengulangnya pada saat itu juga dan tidak perlu mengulang setelah waktunya habis. Adapun bila seseorang tidak menempelkan dahi padahal mampu dan hanya menempelkan hidung maka dia harus mengulangnya selamanya.

Ibnu Ḥabīb, salah seorang ulama Mālikiyyah berkata: ‘Yang wajib adalah berkaitan dengan keduanya sekaligus.”

Asyhab juga meriwayatkan darinya seperti madzhab Abū Ḥanīfah.

Menurut Aḥmad, dalam hal ini ada dua riwayat darinya.

Pertama, yang wajib hanyalah dahi saja.

Kedua, yang wajib adalah keduanya sekaligus. Pendapat inilah yang masyhur darinya. (4399).

 

281. Mereka berbeda pendapat tentang orang yang sujūd di atas lingkaran serbannya yang menghalangi antara dahi dengan tempat sujūd.

Abū Ḥanīfah, Mālik, dan Aḥmad – dalam salah satu dari dua riwayat darinya – mengatakan: “Hukumnya sah.”

Asy-Syāfi‘ī dan Aḥmad dalam riwayat lain mengatakan: “Tidak sah sampai dia menempelkan dahinya di tempat sujūd secara langsung (tanpa terhalang oleh kain dsb.).” (44010).

 

282. Mereka berbeda pendapat tentang wajibnya membuka kedua tangan saat sujūd.

Abū Ḥanīfah, dan Aḥmad berkata: “Hukumnya tidak wajib.”

Mālik berkata: “Hukumnya wajib.”

Menurut asy-Syāfi‘ī, dalam hal ini ada dua pendapat. Menurut Qaul Jadīd hukumnya wajib. (44111).

 

283. Mereka sepakat tentang sujūd wajib di atas dahi dan bahwa ia merupakan fardhu. (44212).

 

284. Mereka berbeda pendapat, apakah cukup hanya menempelkan dahi tanpa menempelkan anggota lainnya?

Abū Ḥanīfah, asy-Syāfi‘ī, dan Aḥmad – dalam salah satu dari dua riwayat darinya – berkata: “Hukumnya sah hanya dengan sujūd di atas dahi.”

Aḥmad berkata dalam riwayat lain: “Tidak sah hanya dengan sujūd di atas dahi tanpa menempelkan hidung.” Pendapat inilah yang masyhur.

Para pengikut Imām Mālik, mereka berbeda pendapat dalam meriwayatkan darinya. Ibn-ul-Qāsim meriwayatkan: “Apabila orang yang sujūd hanya menempelkan dahinya tanpa menempelkan hidungnya maka dia disunnahkan mengulangi sujūdnya pada saat itu juga. Bila dia tidak mengulangnya maka shalatnya sah. Sedangkan bila dia hanya sujūd di atas hidung tanpa menempelkan dahi padahal dia mampu maka dia harus mengulangnya selamanya. Bila dia tidak mengulangnya maka shalatnya tidak sah.

Selain Ibn-ul-Qāsim, mereka berpendapat bahwa tidak sah bila tidak menempelkan dahi dan hidung dalam sujūd. Apabila seseorang sengaja sujūd dengan menempelkan dahi saja tanpa menempelkan hidung maka shalatnya batal dan tidak sah. Pendapat ini juga dinyatakan oleh Ibnu Ḥabīb. (44313).

 

285. Mereka berbeda pendapat tentang orang yang sujūd di atas hidungnya tanpa menempelkan dahinya, apakah hukumnya sah?

Abū Ḥanīfah berkata: “Hukumnya sah meskipun makruh.”

Asy-Syāfi‘ī dan Aḥmad berkata: “Hukumnya tidak sah.”

Adapun pendapat para pengikut Imām Mālik, ia telah disebutkan dalam masalah sebelumnya. (44414).

 

286. Mereka berbeda pendapat, apakah sujūd wajib di atas 7 anggota yaitu dahi, dua tangan, dua lutut dan ujung jari-jemari kedua kaki? Meskipun mereka sepakat bahwa disunnahkan sujūd di atas semua anggota tersebut.

Abū Ḥanīfah berkata: “Yang wajib hanyalah dahi.”

Menurut Imām asy-Syāfi‘ī, dalam hal ini ada dua pendapat.

Pertama, sujūd wajib dilakukan di atas tujuh anggota. Pendapat ini juga dinyatakan oleh Aḥmad dalam pendapat yang paling kuat dari dua pendapatnya.

Kedua, hukumnya sunnah dan tidak wajib.

Adapun pendapat Imām Mālik dalam masalah ini, ia telah diuraikan pada pembahasan sebelumnya. (44515).

 

287. Mereka berbeda pendapat tentang wajibnya duduk di antara dua sujūd.

Abū Ḥanīfah, dan Mālik berkata: “Hukumnya tidak wajib, tapi hanya sunnah.”

Asy-Syāfi‘ī dan Aḥmad berkata: “Hukumnya wajib,: (44616).

 

288. Mereka berbeda pendapat tentang wajibnya duduk dalam Tasyahhud awal.

Adapun tentang duduk, Abū Ḥanīfah, Mālik, asy-Syāfi‘ī dan Aḥmad – dalam salah salah satu dari dua riwayat darinya – berkata: “Hukumnya sunnah.”

Aḥmad berkata dalam riwayat yang lain: “Hukumnya wajib.”

Di antara pengikut Abū Ḥanīfah ada yang sepakat dengan Aḥmad tentang wajibnya duduk dalam Tasyahhud berdasarkan riwayat di atas.

Tentang membaca Tasyahhud saat duduk, Aḥmad berkata dalam salah satu dari dua riwayat darinya yang terkenal: “Hukumnya wajib bila ingat dan gugur bila lupa.” Pendapat inilah yang dipilih oleh al-Khiraqī (44717), Ibnu Syaqīla dan Abū Bakar ‘Abd-ul-‘Azīz (44818). Sedangkan dalam riwayat lain dia berkata: “Hukumnya sunnah.” Ini adalah madzhab Abū Ḥanīfah, Mālik, dan asy-Syāfi‘ī. (44919).

 

289. Mereka sepakat bahwa dalam Tasyahhud awal tidak ada tambahan bacaan setelah “Wa Asyhadu Anna Muḥammadan ‘Abduhu Wa Rasūluh.” Kecuali asy-Syāfi‘ī yang mengatakan dalam Qaul Jadīd-nya bahwa ada tambahan bacaan yaitu membaca shalawat atas Nabi Muḥammad s.a.w. dan hukumnya disunnahkan.

Aku mengatakan (45020): “Menurutku, pendapat ini yang paling tepat.’ (45121).

 

290. Mereka berbeda pendapat tentang lama waktunya.

Abū Ḥanīfah, asy-Syāfi‘ī, dan Aḥmad berkata: “Duduk yang lamanya seperti membaca Tasyahhud hukumnya wajib.”

Pendapat yang terpilih dalam madzhab Mālik adalah bahwa duduk yang lamanya seperti mengucapkan salam hukumnya sunnah, sedangkan yang lebih dari itu hukumnya sunnah. Demikianlah yang disebutkan para ulama dari kalangan pengikutnya seperti ‘Abd-ul-Wahhāb dan lainnya. (45222).

 

292. Mereka berbeda pendapat tentang membaca Tasyahhud saat duduk terakhir, apakah hukumnya wajib atau sunnah?

Abū Ḥanīfah berkata: “Duduk adalah rukun, sementara Tasyahhud adalah sunnah.”

Asy-Syāfi‘ī, dan Aḥmad dalam riwayat yang Masyhur darinya berkata: “Tasyahhud adalah rukun seperti duduk.”

Diriwayatkan pula dari Aḥmad bahwa Tasyahhud akhir hukumnya sunnah, sementara duduk yang lamanya seperti membaca Tasyahhud adalah rukun [….] (45323) Yang masyhur adalah riwayat pertama, seperti madzhab asy-Syāfi‘ī.

Mālik berkata: “Tasyahhud awal dan kedua adalah sunnah.” (45424).

 

293. Mereka sepakat bahwa membaca Tasyahhud dengan salah satu dari tiga redaksi yang diriwayatkan dari Nabi s.a.w. dari jalur tiga Sahabat Nabi s.a.w. yaitu ‘Umar bin Khaththāb, ‘Abdullāh bin Mas‘ūd dan ‘Abdullāh bin ‘Abbās r.a. hukumnya dibolehkan. (45525).

 

294. Mereka berbeda pendapat tentang redaksi Tasyahhud yang paling baik.

Abū Ḥanīfah dan Aḥmad memilih redaksi Tasyahhud yang diriwayatkan oleh Ibnu Mas‘ūd r.a. yang terdiri dari 10 kalimat:

التَّحِيَّاتُ للهِ وَ الصَّلَوَاتُ وَ الطَّيِّبَاتُ، السَّلَامُ عَلَيْكَ أَيُّهَا النَّبِيُّ وَ رَحْمَةُ اللهِ وَ بَرَكَاتُهُ، السَّلَامُ عَلَيْنَا وَ عَلَى عِبَادِ اللهِ الصَّالِحِيْنَ، أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلهَ إِلَّا اللهُ وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّدًا عَبْدُهُ وَ رَسُوْلُهُ.

Salam penghormatan, shalawat, dan kebaikan hanya milik Allah. Wahai Nabi, keselamatan bagimu, rahmat Allah dan keberkahan-Nya, keselamatan bagi kami dan hamba-hamba Allah yang shalih. Aku bersaksi bahwa tidak ada tuhan kecuali Allah, dan aku bersaksi bahwa Muḥammad adalah hamba dan utusan-Nya.

Sedangkan Mālik memilih Tasyahhud ‘Umar bin Khaththāb r.a.:

التَّحِيَّاتُ للهِ الزَّاكِيَاتُ للهِ، الطَّيِّبَاتُ الصَّلَوَاتُ للهِ، السَّلَامُ عَلَيْكَ أَيُّهَا النَّبِيُّ وَ رَحْمَةُ اللهِ وَ بَرَكَاتُهُ، السَّلَامُ عَلَيْنَا وَ عَلَى عِبَادِ اللهِ الصَّالِحِيْنَ، أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلهَ إِلَّا اللهُ، وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّدًا عَبْدُهُ وَ رَسُوْلُهُ.

Salam penghormatan hanya milik Allah, kesucian hanya milik Allah, shalawat dan kebaikan hanya milik Allah. Wahai Nabi, salam sejahtera kepadamu, rahmat Allah dan keberkahan-Nya, keselamatan bagi kami dan hamba-hamba Allah yang shalih. Aku bersaksi bahwa tidak ada tuhan kecuali Allah, dan aku bersaksi bahwa Muḥammad adalah hamba dan utusan-Nya.

Sementara asy-Syāfi‘ī memilih Tasyahhud ‘Abdullāh bin ‘Abbās r.a.:

التَّحِيَّاتُ الْمُبَارَكَاتُ الصَّلَوَاتُ الطَّيِّبَاتُ للهِ، السَّلَامُ عَلَيْكَ أَيُّهَا النَّبِيُّ وَ رَحْمَةُ اللهِ وَ بَرَكَاتُهُ، السَّلَامُ عَلَيْنَا وَ عَلَى عِبَادِ اللهِ الصَّالِحِيْنَ، أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلهَ إِلَّا اللهُ، وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّدًا رَسُوْلُ اللهِ.

Salam penghormatan diberkahi dan shalawat yang baik hanya milik Allah hanya milik Allah, Wahai Nabi, keselamatan bagimu, rahmat Allah dan keberkahan-Nya, keselamatan bagi kami dan hamba-hamba Allah yang shalih. Aku bersaksi bahwa tidak ada tuhan kecuali Allah, dan aku bersaksi bahwa Muḥammad adalah utusan Allah.

Tasyahhud yang disebutkan dalam ash-Shaḥīḥain adalah yang dipilih oleh Abū Ḥanīfah dan Aḥmad. Redaksinya telah disebutkan dalam Musnad Ibnu Mas‘ūd. (45626).

 

295. Mereka berbeda pendapat tentang wajibnya membawa shalawat Nabi s.a.w. dalam Tasyahhud akhir.

Abū Ḥanīfah dan Mālik berkata: “Hukumnya sunnah.” Hanya saja Mālik berkata: “Membaca shalawat Nabi s.a.w. wajib secara umum dan disunnahkan dalam shalat.”

Dalam hal ini salah seorang ulama Mālikiyyah yaitu Ibn-ul-Mawāz (45727) berpendapat lain, yaitu bahwa membaca shalawat Nabi s.a.w. dalam shalat hukumnya wajib.

Asy-Syāfi‘ī berkata: “Hukumnya wajib.”

Menurut Aḥmad, dalam hal ini ada dua riwayat darinya. Yang masyhur dari keduanya adalah bahwa membaca shalawat Nabi s.a.w. hukumnya wajib, sehingga bila ia ditinggalkan maka shalatnya batal baik secara disengaja maupun tidak disengaja. Pendapat inilah yang dipilih oleh mayoritas ulama Ḥanābilah. Sedangkan menurut riwayat kedua hukumnya sunnah. Pendapat ini dipilih oleh Abū Bakar ‘Abd-il-‘Azīz. (45828). Sedangkan pendapat yang dipilih oleh al-Khiraqī (45929) adalah bahwa hukumnya wajib bila ingat dan gugur bila lupa. (46030).

 

296. Mereka berbeda pendapat tentang cara membaca shalawat atas Nabi s.a.w. dan kadar yang dianggap sah.

Asy-Syāfi‘ī dan Aḥmad – dalam salah satu dari dua riwayat darinya – berkata:

اللهُمَّ صَلَّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ عَلَى آلِ مُحَمَّدٍ، كَمَا صَلَّيْتَ عَلَى إِبْرَاهِيْمَ وَ عَلَى آلِ إِبْرَاهِيْمَ، إِنَّكَ حَمِيْدٌ مَجِيْدٌ. وَ بَارِكْ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ عَلَى آلِ مُحَمَّدٍ، كَمَا بَارَكْتَ عَلَى إِبْرَاهِيْمَ وَ عَلَى آلِ إِبْرَاهِيْمَ، إِنَّكَ حَمِيْدٌ مَجِيْدٌ.

Ya Allah, limpahkanlah shalawat kepada Muḥammad dan keluarga Muḥammad, sebagaimana Engkau melimpahkan shalawat kepada Ibrāhīm dan keluarga Ibrāhīm, sesungguhnya Engkau Maha Terpuji lagi Maha Mulia, Berkahilah Muḥammad dan keluarga Muḥammad, sebagaimana Engkau memberkahi Ibrāhīm dan keluarga Ibrāhīm, sesungguhnya Engkau Maha Terpuji lagi Maha Mulia.

Hanya saja redaksi yang dipilih oleh asy-Syāfi‘ī tanpa menyertakan kalimat (وَ عَلَى آلِ إِبْرَاهِيْمَ) “dan juga keluarga Ibrāhīm.

Sedangkan riwayat lain dari Aḥmad adalah:

اللهُمَّ صَلَّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ عَلَى آلِ مُحَمَّدٍ، كَمَا صَلَّيْتَ عَلَى إِبْرَاهِيْمَ وَ عَلَى آلِ إِبْرَاهِيْمَ، إِنَّكَ حَمِيْدٌ مَجِيْدٌ. وَ بَارِكْ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ عَلَى آلِ مُحَمَّدٍ، كَمَا بَارَكْتَ عَلَى إِبْرَاهِيْمَ وَ عَلَى آلِ إِبْرَاهِيْمَ، إِنَّكَ حَمِيْدٌ مَجِيْدٌ.

Ya Allah, limpahkanlah shalawat kepada Muḥammad dan keluarga Muḥammad, sebagaimana Engkau melimpahkan shalawat kepada Ibrāhīm dan keluarga Ibrāhīm, sesungguhnya Engkau Maha Terpuji lagi Maha Mulia, Berkahilah Muḥammad dan keluarga Muḥammad, sebagaimana Engkau memberkahi Ibrāhīm dan keluarga Ibrāhīm, sesungguhnya Engkau Maha Terpuji lagi Maha Mulia.

Riwayat inilah yang dipilih oleh al-Khiraqī. (46131).

Menurut madzhab Abū Ḥanīfah, kami tidak menemukan selain atsar yang diriwayatkan oleh Muḥammad bin al-Ḥasan dalam kitab al-Ḥajj, di mana dia (Abū Ḥanīfah) berkata: “Yaitu mengucapkan:

اللهُمَّ صَلَّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ عَلَى آلِ مُحَمَّدٍ، كَمَا صَلَّيْتَ عَلَى إِبْرَاهِيْمَ وَ عَلَى آلِ إِبْرَاهِيْمَ فِي الْعَالَمِيْنَ، إِنَّكَ حَمِيْدٌ مَجِيْدٌ. وَ بَارِكْ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ عَلَى آلِ مُحَمَّدٍ، كَمَا بَارَكْتَ عَلَى إِبْرَاهِيْمَ وَ عَلَى آلِ إِبْرَاهِيْمَ فِي الْعَالَمِيْنَ، إِنَّكَ حَمِيْدٌ مَجِيْدٌ.

Ya Allah, limpahkanlah shalawat kepada Muḥammad dan keluarga Muḥammad, sebagaimana Engkau melimpahkan shalawat kepada Ibrāhīm dan keluarga Ibrāhīm di semesta alam, sesungguhnya Engkau Maha Terpuji lagi Maha Mulia, Berkahilah Muḥammad dan keluarga Muḥammad, sebagaimana Engkau memberkahi Ibrāhīm dan keluarga Ibrāhīm di semesta alam, sesungguhnya Engkau Maha Terpuji lagi Maha Mulia.

Muḥammad bin al-Ḥasan berkata: Mālik bin Anas juga meriwayatkan kepada kami redaksi yang sama.

Mālik berkata: “Inilah yang kami amalkan.” Hanya saja ada yang kurang. Dalam redaksinya dia tidak mengatakan: (كَمَا صَلَّيْتَ عَلَى إِبْرَاهِيْمَ) “sebagaimana Engkau bershalawat kepada Ibrāhīm”, tapi mengatakan: (كَمَا عَلَى آلِ إِبْرَاهِيْمَ فِي الْعَالَمِيْنَ، إِنَّكَ حَمِيْدٌ مَجِيْدٌ.) “sebagaimana Engkau bershalawat kepada keluarga Ibrāhīm di semesta alam, sesungguhnya Engkau Maha Terpuji lagi Maha Mulia.”

Adapun batasan minimal shalawat yang sah, menuru Imām asy-Syāfi‘ī adalah: (اللهُمَّ صَلَّ عَلَى مُحَمَّدٍ) “Ya Allah, limpahkanlah shalawat kepada Muḥammad.”

Para pengikut Imām asy-Syāfi‘ī berbeda pendapat tentang kata (آلِ) “keluarga”. Dalam hal ini ada dua pendapat di kalangan mereka.

Pertama, tidak wajib membaca shalawat atas keluarga. Pendapat ini dipilih oleh mayoritas fuqahā’ Syāfi‘iyyah.

Kedua, wajib membaca shalawat atas mereka (keluarga).

Menurut zahir perkataan Aḥmad, yang wajib hanyalah membaca shalawat atas Nabi Muḥammad saja, sebagaimana yang berlaku dalam madzhab asy-Syāfi‘ī.

Ibnu Ḥamīd (46232), salah seorang ulama madzhab Ḥanbalī berkata: “Batas yang sah adalah wajib membaca shalawat atas Nabi s.a.w., keluarganya dan keluarga Nabi Ibrāhīm, juga mendoakan keberkahan untuk Nabi s.a.w., keluarganya dan keluarga Nabi Ibrāhīm. Inilah hadits yang dijadikan acuan oleh Aḥmad.” (46333).

 

Catatan:


  1.  431). Lih. al-Majmū‘ (3/379), al-Hidāyah (1/52), dan Raḥmat-ul-Ummah (40). 
  2.  432). Lih. at-Taḥqīq (3/117), Badā’i‘-ish-Shanā’ī‘ (1/508), al-Majmū‘ (3/381), dan al-Isyrāf (1/275). 
  3.  433). Masalah ini tidak ada dalam manuskrip “Z” dan naskah yang dicetak. Ralatnya diambil dari manuskrip “J”. Lih. al-Mughnī (1/576), dan al-Majmū‘ (3/381). 
  4.  434). Lih. al-Mughnī (1/577), Raḥmat-ul-Ummah (40), dan al-Isyrāf (1/270). 
  5.  435). Lih. Bidāyat-ul-Mujtahid (1/258), al-Mughnī (1/583), dan Raḥmat-ul-Ummah (40), dan al-Isyrāf (1/270). 
  6.  436). Lih. al-Mughnī (1/576), dan al-Hidāyah (1/52). 
  7.  437). Dalam manuskrip “C” tertulis: “Masalah Sujud Di Atas Tujuh Anggota.” 
  8.  438). Lih. Bidāyat-ul-Mujtahid (1/258), dan Raḥmat-ul-Ummah (40). 
  9.  439). Lih. al-Hidāyah (1/53), al-Majmū‘ (3/399), al-Mudawwanah (1/193), Bidāyat-ul-Mujtahid (1/258), dan al-Isyrāf (1/279). 
  10.  440). Lih. al-Hidāyah (1/54), Bidāyat-ul-Mujtahid (1/260), al-Majmū‘ (3/400), dan al-Isyrāf (1/279). 
  11.  441). Al-Qādhī ‘Abd-ul-Wahhāb al-Mālikī berkata: “Dia tidak wajib membuka kedua tangannya dalam sujud.” Pendapat ini berbeda dengan salah satu dari dua pendapat Imām asy-Syāfi‘ī. Lih. al-Isyrāf (1/250), al-Hidāyah (1/54), al-Mughnī (1/596), dan al-Majmū‘ (3/403). 
  12.  442). Lih. al-Mughnī (1/590), al-Majmū‘ (3/397), Raḥmat-ul-Ummah (40), dan al-Isyrāf (1/279). 
  13.  443). Tiga masalah ini tidak ada dalam manuskrip “Z” dan naskah yang dicetak. Adapun referensinya telah disebutkan di atas. 
  14.  444). Ibid. 
  15.  445). Ibid. 
  16.  446). Lih. al-Majmū‘ (3/418), al-Mughnī (1/598), dan al-Isyrāf (1/281). 
  17.  447). Lih. Mukhtashar-ul-Khiraqī (26). 
  18.  448). Dalam manuskrip “Z” tertulis: Abū Bakar bin ‘Abd-ul-‘Azīz. Sementara dalam manuskrip “C” tertulis: Abū Bakar dan ‘Abd-ul-‘Azīz. 
  19.  449). Lih. al-Hidāyah (1/54), al-Majmū‘ (3/418), Raḥmat-ul-Ummah (41), dan al-Isyrāf (1/284). 
  20.  450). Dalam manuskrip “Z” dan naskah yang dicetak tertulis: “Al-Wazīr r.h. berkata” 
  21.  451). Ini termasuk masalah yang ditarjih oleh Ibnu Ḥubairah. Dalam masalah ini dia sepakat dengan Imām asy-Syāfi‘ī dan bertentangan dengan madzhabnya sendiri yaitu Ḥanbalī. Pendapat yang dipilihnya merupakan pendapat yang paling sesuai dengan dalil. Lih. al-Umm (2/272), al-Mughnī (1/611), al-Majmū‘ (3/439). 
  22.  452). Lih. al-Majmū‘ (3/443), al-Mughnī (1/613), dan Bidāyat-ul-Mujtahid (1/254). 
  23.  453). Dalam manuskrip “C” dan “Z” serta naskah yang dicetak tertulis: “Seperti madzhab asy-Syāfi‘ī. Akan tetapi yang zahir adalah bahwa ia seperti madzhab Abū Ḥanīfah.” 
  24.  454). Lihat referensi-referensi pada masalah sebelumnya. Lihat pula: al-Isyrāf (1/284). 
  25.  455). Tasyahhud riwayat ‘Umar bin Khaththāb r.a. diriwayatkan oleh Mālik dalam al-Muwaththa’ (77). Sedangkan Tasyahhud riwayat ‘Abdullāh bin Mas‘ūd diriwayatkan oleh al-Bukhārī dalam Shaḥīḥ-nya (831), Muslim (402), Abū Dāūd (964), an-Nasā’ī (1196), dan Ibnu Mājah (899). Sementara Tasyahhud riwayat ‘Abdullāh bin ‘Abbās diriwayatkan oleh Muslim (403), Abū Dāūd (970), at-Tirmidzī (1173), dan Ibnu Mājah (900). 
  26.  456). Lih. al-Hidāyah (1/55), al-Majmū‘ (3/437), at-Talqīn (100), dan at-Taḥqīq (3/159). Tentang perkataan Ibnu Ḥubairah “Adapun Tasyahhud yang disebutkan dalam ash-Shaḥīḥain adalah yang dipilih oleh Abū Ḥanīfah dan Aḥmad”, maksudnya adalah Tasyahhud riwayat Ibnu Mas‘ūd yang diriwayatkan dalam ash-Shaḥīḥain. Disamping itu Tasyahhud riwayat Ibnu ‘Abbās juga diriwayatkan dalah Shaḥīḥ Muslim (403). 
  27.  457). Dia adalah Muḥammad bin Ibrāhīm bin Ziyād al-Iskandar yang terkenal dengan panggilan Ibn-ul-Mawāz. Dia adalah ulama besar yang ahli dalam ilmu fikih dan fatwa yang dijadikan rujukan di Mesir. Di antara karyanya adalah al-Kabīr yang merupakan kitab terbesar karangan ulama Mālikiyyah. Di dalamnya diuraikan masalah-masalah yang paling Shaḥīḥ dengan pemaparan yang lugas dan bagus. Dia wafat pada tahun 269 Hijriyyah. Lih. ad-Dibāj-ul-Madzhab (2/130). 
  28.  458). Dalam manuskrip “C” tertulis: Abū Bakar bin ‘Abd-ul-‘Azīz. Dan penulisan ini salah. 
  29.  459). Lih. Mukhtashar-ul-Khiraqī (26) dan Thabaqāt-ul-Ḥanābilah (2/70). Ini adalah masalah ke-17 yang terjadi perselisihan pendapat antara al-Khiraqī dengan Abū Bakar ‘Abd-ul-‘Azīz. 
  30.  460). Lih. at-Taḥqīq (3/165), al-Mughnī (1/614), al-Hidāyah (1/56), al-Majmū‘ (3/450), dan al-Isyrāf (1/286). 
  31.  461). Mukhtashar-ul-Khiraqī (23). 
  32.  462). Dia adalah al-Ḥasan bin Ḥāmid bin ‘Alī bin Marwān al-Warrāq al-Ḥanbalī. Dia adalah guru besar fuqahĪ’ Ḥanābilah pada masanya. Dia sangat dihormati baik oleh rakyat jelata maupun penguasa. Dia tidak makan kecuali dari hasil usahanya sendiri yaitu menyalin kitab. Di antara karyanya adalah al-Jāmi‘u Fī Ikhtilāf-il-‘Ulamā’ yang terdiri dari 400 juz. Dia wafat pada tahun 403 Hijriyyah. Lih. al-Bidāyatu wan-Nihāyah (11/374). 
  33.  463). Lih. al-Majmū‘ (3/447), al-Mughnī (1/615), al-Istidzkār (1/486), dan Raḥmat-ul-Ummah (41). 

Bagikan:

Bab: Sifat Shalat.

(Bagian 2)

 

260. Mereka sepakat bahwa setiap orang yang shalat wajib membaca baik dia sebagai Imām maupun shalat sendirian, baik dalam 2 rakaat Shubuh maupun pada 2 rakaat (pertama) pada shalat 4 rakaat dan 3 rakaat, sebagaimana yang telah kami uraikan sebelumnya.

 

261. Mereka berbeda pendapat tentang selain itu.

Asy-Syāfi‘ī dan Aḥmad berkata: “Membaca wajib atas Imām dan orang yang shalat sendirian pada setiap rakaat dari shalat lima waktu secara mutlak.”

Abū Ḥanīfah berkata: “Membaca tidak wajib atas Imām dan orang yang shalat sendirian kecuali pada 2 rakaat dari shalat 4 rakaat dan shalat Maghrib tanpa ditentukan, baik 2 rakaat pertama maupun 2 rakaat terakhir atau pada salah satu dari 2 rakaat pertama dan salah satu dari 2 rakaat terakhir. Hanya saja yang lebih utama adalah membaca pada 2 rakaat pertama. Adapun pada 2 rakaat shalat Shubuh maka wajib membaca pada keduanya.”

Menurut Mālik, dalam hal ini Ibn-ul-Mundzir dalam kitab al-Isyrāf meriwayatkan dua riwayat darinya.

Pertama, seperti madzhab asy-Syāfi‘ī dan Aḥmad.

Kedua, apabila seseorang tidak membaca al-Qur’ān pada 1 rakaat dalam shalatnya maka dia harus sujud sahwi dan shalatnya sah. Kecuali shalat Shubuh; bila dia tidak membaca pada salah 1 rakaatnya maka dia harus memulai lagi shalatnya dari awal. (4171).

 

262. Mereka berbeda pendapat tentang wajibnya membaca bagi ma’mūm.

Abū Ḥanīfah berkata: “Ma’mūm tidak wajib membaca baik Imām membaca dengan suara keras maupun lirih, dan juga tidak disunnahkan baginya membaca di belakang imām.”

Mālik dan Aḥmad berkata: “Ma’mūm tidak wajib membaca.”

Mālik berkata: “Apabila dalam shalat tersebut Imām membaca dengan suara keras atau membaca dengan suara keras pada sebagiannya maka ma’mūm dilarang membaca pada rakaat-rakaat tersebut (yang Imām membaca dengan suara keras). Akan tetapi shalatnya tidak batal, baik dia mendengar bacaan Imām maupun tidak.”

Aḥmad berkata: “Apabila ma’mūm mendengar bacaan Imām maka makruh baginya membaca. Sedangkan bila dia tidak mendengarnya maka tidak makruh membacanya. Disunnahkan agar ma’mūm membaca bila Imām membaca dengan suara lirih.”

Imām asy-Syāfi‘ī berkata: “Ma’mūm wajib membaca bila Imām membaca suara lirih.”

Bila Imām membaca dengan suara keras, dalam hal ini ada dua pendapat beliau. Qaul Qadīm mengatakan seperti madzhab Aḥmad, sedangkan Qaul Jadīd mengatakan bahwa ma’mūm wajib membaca.

Al-Buwaithī (4182) meriwayatkan dari asy-Syāfi‘ī bahwa dia berpendapat bahwa dianjurkan agar ma’mūm membaca di belakang Imām, baik Imām membaca dengan suara keras maupun dengan suara lirih. (4193).

 

263. Mereka berbeda pendapat tentang bacaan yang dibaca.

Mālik, asy-Syāfi‘ī dan Aḥmad – dalam riwayat yang masyhur darinya – berkata: “Yang dibaca adalah surah al-Fātiḥah.”

Abū Ḥanīfah dan Aḥmad – dalam riwayat lain – berkata: “Sah membaca surah lain yang dihapal.” (4204).

 

264. Mereka berbeda pendapat tentang orang yang tidak bisa membaca surah al-Fātiḥah atau surah-surah lainnya dengan baik.

Abū Ḥanīfah dan Mālik berkata: “Dia harus berdiri yang lamanya seperti membaca surah al-Qur’ān.”

Asy-Syāfi‘ī dan Aḥmad berkata: “Dia harus membaca Tasbīḥ yang lamanya seperti membaca surah.” (4215)

 

265. Mereka berbeda pendapat tentang membaca “Āmīn” setelah membaca surah al-Fātiḥah.

Abū Ḥanīfah dalam riwayat yang masyhur darinya berkata: “Orang yang shalat tidak perlu membaca “Āmīn” dengan suara keras, baik dia bertindak sebagai Imām maupun ma’mūm.”

Ada pula riwayat lain darinya: “Imām membacanya dengan suara lirih.”

Mālik berkata: “Ma’mūm membacanya dengan suara keras.” Adapun imām, dalam hal ini ada dua riwayat darinya.

Asy-Syāfi‘ī berkata: “Imām membacanya dengan suara keras.” Dalam hal ini hanya ada satu riwayat darinya. Sedangkan berkenaan dengan ma’mūm ada dua pendapat.

Aḥmad berkata: “Imām dan ma’mūm membacanya dengan suara keras.” (4226).

 

266. Mereka sepakat bahwa membaca surah setelah al-Fātiḥah disunnahkan dalam shalat Shubuh, 2 rakaat pertama dari shalat 4 rakaat dan 2 rakaat pertama shalat Maghrib. (4237).

Aku mengatakan (4248): “Bagi yang tidak membaca surah lengkap setelah al-Fātiḥah disunnahkan agar dia membaca minimal surah yang paling pendek dalam al-Qur’ān yang jumlahnya 3 ayat.”

 

267. Mereka berbeda pendapat tentang membaca surah setelah al-Fātiḥah pada 2 rakaat terakhir dari shalat 4 rakaat dan rakaat terakhir dari shalat Maghrib, apakah hukumnya disunnahkan?

Abū Ḥanīfah, Mālik, Aḥmad, dan asy-Syāfi‘ī – dalam salah satu dari dua pendapatnya – berkata: “Hukumnya tidak disunnahkan.” Sedangkan dalam pendapat lain, asy-Syāfi‘ī berkata: “Hukumnya disunnahkan.” (4259).

 

268. Mereka sepakat bahwa membaca dengan suara keras pada tempat yang disyariatkan membaca dengan suara keras dan membaca lirih pada tempat yang disyariatkan membaca dengan suara lirih merupakan salah satu dari sunnah-sunnah shalat. (42610).

 

269. Mereka sepakat bahwa apabila seseorang sengaja membaca dengan suara keras pada tempat yang seharusnya bersuara lirih atau membaca dengan suara lirih pada tempat yang seharusnya bersuara keras maka shalatnya tidak batal, hanya saja dia telah meninggalkan sunnah. Kecuali keterangan yang diriwayatkan oleh ath-Thulaithulī (42711) dari salah seorang pengikut Mālik bahwa apabila seseorang sengaja melakukan demikian dalam shalat maka shalatnya rusak. Menurut pendapat yang masyhur dari Mālik, shalatnya sah. (42812).

 

270. Mereka sepakat bahwa apabila seseorang membaca dengan suara keras pada tempat yang seharusnya bersuara lirih karena lupa lalu dia teringat, maka dia harus membaca dengan suara lirih untuk bacaan yang tersisa dan tidak boleh terus membaca dengan suara lirih pada tempat yang seharusnya bersuara keras karena lupa lalu dia teringat maka dia harus mengulang bacaannya. Kecuali Abū Ḥanīfah yang mengatakan: “Apabila seseorang membaca dengan suara lirih pada tempat yang seharusnya bersuara keras sementara dia shalat sendirian maka hukumnya tidak apa-apa. Sedangkan bila dia menjadi imam, bila yang dibaca lirih adalah surah al-Fātiḥah dan yang dibaca lirih sebagian besarnya maka dia wajib melakukan sujud sahwi, sementara bila yang dibaca lirih bukan sebagian besarnya maka dia tidak perlu sujud sahwi. Adapun bila yang dibaca lirih bukan surah al-Fātiḥah, bila dia telah membaca tiga ayat pendek atau ayat panjang maka dia wajib melakukan sujud sahwi, sedangkan bila tidak maka dia tidak perlu melakukan sujūd sahwi. (42913).

 

271. Mereka berbeda pendapat tentang orang yang shalat sendirian, apakah disunnahkan membaca dengan suara keras pada tempat yang seharusnya bersuara keras?

Asy-Syāfi‘ī berkata: “Hukumnya seperti Imām sehingga disunnahkan membaca dengan suara keras.”

Menurut Aḥmad, dalam hal ini ada dua riwayat darinya.

Pertama, seperti pendapat asy-Syāfi‘ī.

Kedua, tidak disunnahkan membaca dengan suara keras. Inilah pendapat yang masyhur darinya.

Abū Ḥanīfah berkata: “Dia boleh memilih; bila dia mau dia boleh membaca dengan suara keras yang hanya didengar oleh dirinya sendiri, dan bila mau dia bisa membaca dengan suara keras (yang didengar oleh orang lain). Bila dia mau dia juga boleh membaca dengan suara lirih. Akan tetapi membaca dengan suara keras lebih utama.”

Mālik berkata: “Hukumnya adalah seperti imām.” Dalam hal ini hanya ada satu riwayat darinya. (43014).

 

Catatan:


  1.  417). Lih. al-Majmū‘ (3/318), at-Taḥqīq (3/106), dan al-Mudawwanah (1/187). 
  2.  418). Dia adalah Abū Ya‘qūb Yūsuf bin Yaḥyā al-Qurasyī al-Buwaithī, seorang ulama terkenal dari dataran tinggi Mesir. Dia adalah pengganti Imām asy-Syāfi‘ī dalam Ḥalaqah-nya sepeninggal beliau. Asy-Syāfi‘ī berkata: “Tidak ada yang lebih berhak duduk di majlisku ini daripada Abū Ya‘qūb dan tidak ada muridku yang lebih alim darinya.” Di antara karyanya adalah al-Mukhtashar yang dibacakan di hadapan asy-Syāfi‘ī. Dia wafat pada tahun 231 Hijriyyah. Lih. Thabaqāt-usy-Syāfi‘iyyah karya al-Isnawī (1/22). 
  3.  419). Lih. at-Taḥqīq (3/50), al-Majmū‘ (3/289), Raḥmat-ul-Ummah (38), dan al-Isyrāf (1/264). 
  4.  420). Lih. al-Hidāyah (1/52), al-Mudawwanah (1/187), Raḥmat-ul-Ummah (39), dan al-Mughnī (1/555). 
  5.  421). Lih. Raḥmat-ul-Ummah (39), al-Majmū‘ (3/340), dan al-Mudawwanah (1/187). 
  6.  422). Lih. al-Majmū‘ (3/334), al-Hidāyah (1/52), at-Talqīn (107), dan al-Mughnī (1/565). 
  7.  423). Lih. al-Mughnī (1/568), al-Majmū‘ (3/349), dan at-Talqīn (109). 
  8.  424). Dalam manuskrip “Z” tertulis: Al-Wazīr – semoga Allah memberinya keteguhan berkata. 
  9.  425). Lih. al-Majmū‘ (3/351), at-Talqīn (109), al-Mughnī (1/569), dan al-Hidāyah (1/56). 
  10.  426). Lih. Raḥmat-ul-Ummati Fī Ikhtilāf-il-A’immah (39), dan al-Mughnī (1/642). 
  11.  427). Aku tidak menemukan biografinya. 
  12.  428). Lih. al-Mughnī (1/642) dan Raḥmat-ul-Ummah (39). 
  13.  429). Lih. Badā’i‘-ish-Shanā’ī‘ (1/505), al-Majmū‘ (3/355), dan al-Isyrāf (1/327). 
  14.  430). Lih. al-Mughnī (1/643), Badā’i‘-ish-Shanā’ī‘ (1/506), al-Majmū‘ (3/355), dan Raḥmat-ul-Ummah (39). 

Bagikan:

Bab: Sifat Shalat.

(Bagian 1)

 

236. Keempat Imām madzhab (Mālik, Abū Ḥanīfah, Aḥmad bin Ḥanbal, dan asy-Syāfi‘ī) sepakat bahwa rukun shalat ada tujuh, yaitu:

(a). Niat;

(b). Takbīrat-ul-Iḥrām;

(c). Berdiri bila mampu;

(d). Membaca surah di 2 rakaat bagi Imam dan orang yang shalat sendirian;

(e). Rukū‘;

(f). Sujūd; dan

(g). Duduk di akhir shalat yang lamanya sampai mengucapkan salam. (3911).

 

237. Mereka berbeda pendapat tentang selain yang disebutkan di atas, baik bagi Imām maupun orang yang shalat sendirian. Ini adalah syarat dan rukun yang disebut fardhu-fardhu yang berhubungan dengan shalat dan terpisah dengannya yang telah disepakati keempat Imām madzhab.

Selain itu berupa perbuatan dan dzikir, maka mereka berbeda pendapat, sebagaimana yang akan diuraikan nanti secara global dan terperinci. Di antaranya adalah sebagai berikut:

 

238. Mereka sepakat bahwa berdiri dalam shalat fardhu hukumnya wajib bagi yang mampu. Apabila seseorang tidak berdiri dalam shalat padahal dia mampu maka shalatnya tidak sah.

 

239. Mereka berbeda pendapat tentang orang yang shalat di dalam perahu.

Mālik, asy-Syāfi‘ī, dan Aḥmad berkata: “Tidak boleh meninggalkan berdiri saat shalat fardhu.”

Abū Ḥanīfah berkata: “Boleh, dengan syarat perahunya berjalan.” (3922).

 

240. Mereka sepakat bahwa niat dalam shalat hukumnya wajib, sebagaimana yang telah kami sebutkan di atas.

 

241. Mereka berbeda pendapat tentang niat, apakah boleh mendahulukannya atas Takbīr atau berbarengan dengan Takbīr?

Abū Ḥanīfah dan Aḥmad berkata: “Boleh mendahulukan niat setelah masuk waktu sebelum Takbīr selama tidak dipotong dengan perbuatan tertentu, meskipun dia membulatkan niat saat Takbīr.”

Mālik, dan asy-Syāfi‘ī berkata: “Niat wajib berbarengan dengan Takbīr.”

Sifat niat adalah berniat menunaikan shalat untuk membedakan antara shalat dengan amalan-amalan lainnya. Kemudian niatnya harus shalat fardhu untuk membedakannya dengan shalat sunah, juga harus berniat menunaikan shalat Zhuhur atau ‘Ashar untuk membedakannya dengan shalat-shalat lainnya.

Tentang niat Ada’ (melaksanakan pada waktunya), menurut madzhab Syāfi‘ī dan salah satu dari dua riwayat Aḥmad, tidak disyaratkan meskipun disunnahkan agar disebutkan. Sedangkan menurut riwayat lain dari Aḥmad hukumnya wajib. (3933).

 

242. Mereka sepakat bahwa Takbīrat-ul-Iḥrām merupakan salah satu fardhu shalat, sebagaimana yang telah kami sebutkan.

 

243. Mereka sepakat bahwa shalat tidak sah kecuali dengan mengucapkannya. Sekedar berniat dalam hati tidak cukup tanpa mengucapkan Takbīr. (3944).

 

244. Mereka sepakat bahwa Takbīrat-ul-Iḥrām sah dengan mengucapkan Allāhu Akbar.

 

245. Mereka berbeda pendapat tentang lafazh-lafazh lainnya yang menunjukkan pengagungan, apaka ia bisa menggantikan ucapan Allāhu Akbar?

Abū Ḥanīfah berkata: “Shalat hukumnya sah dengan setiap ucapan yang menunjukkan pengagungan, seperti al-‘Azhīm dan al-Jalīl. Apabila seseorang mengucapkan Allāhu tanpa menambah dengan kalimat lain maka Takbīrnya sah.

Asy-Syāfi‘ī berkata: “Takbīrat-ul-Iḥrām sah dengan mengucapkan Allāhu Akbar dan Allāh-ul-Akbar.”

Mālik, dan Aḥmad berkata: “Tidak sah kecuali dengan mengucapkan Allāhu Akbar saja.” (3955).

 

246. Mereka sepakat bahwa mengangkat kedua tangan saat Takbīrat-ul-Iḥrām sunnah dan tidak wajib. (3966).

 

247. Mereka berbeda pendapat tentang batasannya.

Abū Ḥanīfah berkata: “Batas mengangkat kedua tangan adalah sampai sejajar dengan kedua telinganya.”

Mālik dan asy-Syāfi‘ī berkata: “Batas mengangkat kedua tangan adalah sampai sejajar dengan kedua bahu.”

Menurut Aḥmad, dalam hal ini ada tiga riwayat.

Pertama, yang paling masyhur adalah sejajar dengan kedua bahu.

Kedua, sejajar dengan kedua telinga. Pendapat ini dipilih oleh ‘Abd-ul-‘Azīz.

Ketiga, boleh sejajar dengan kedua telinga atau kedua bahu, tergantung mana yang disukai. Pendapat ini dipilih oleh al-Khiraqī. (3977).

 

248. Mereka berbeda pendapat tentang mengangkat kedua tangan saat Takbīr ketika rukū‘ dan ketika bangkit dari rukū‘.

Mālik, asy-Syāfi‘ī dan Aḥmad berkata: “Hukumnya sunnah.”

Abū Ḥanīfah berkata: “Tidak perlu mengangkat kedua tangan dan hukumnya tidak sunnah.”

Ada pula riwayat dari Mālik yang sama dengan pendapat Abū Ḥanīfah. (3988).

 

249. Mereka sepakat bahwa disunnahkan meletakkan tangan kanan di atas tangan kiri dalam shalat. Kecuali menurut salah satu dari dua riwayat dari Mālik bahwa hukumnya tidak sunnah tapi mubah. Sedangkan menurut riwayat lain hukumnya sunnah, seperti madzhab Jamā‘ah. (3999).

 

250. Mereka berbeda pendapat tentang tempat meletakkan tangan kanan di atas tangan kiri.

Abū Ḥanīfah berkata: “Kedua tangan diletakkan di bawah pusar.”

Mālik dan asy-Syāfi‘ī berkata: “Kedua tangan diletakkan di bawah dada di atas pusar.”

Menurut Aḥmad, dalam hal ini ada tiga riwayat.

Pertama, yang paling masyhur adalah seperti madzhab Abū Ḥanīfah. Pendapat inilah yang dipilih oleh al-Khiraqī. (40010).

Kedua, seperti madzhab Mālik dan asy-Syāfi‘ī.

Ketiga, boleh memilih antara keduanya dan keutamaannya sama. (40111).

 

251. Mereka sepakat bahwa doa Istiftāḥ dalam shalat hukumnya disunnahkan. Kecuali Mālik yang mengatakan bahwa hukumnya tidak sunnah. (40212).

Sifatnya (redaksinya) menurut Abū Ḥanīfah dan Aḥmad adalah: (سُبْحَانَكَ اللهُمَّ وَ بِحَمْدِكَ وَ تَبَارَكَ اسْمُكَ وَ تَعَالَى جَدُّكَ وَ لَا إِلهَ غَيْرُكَ.) “Ya Allah, Maha Suci Engkau dengan pujian-Mu, Maha Berkah dan Maha Tinggi kemuliaan-Mu serta tidak ada tuhan selain Engkau”, sebagaimana yang diriwayatkan oleh Abū Sa‘īd al-Khudrī r.a. dan ‘Ā’isyah r.a.

Sedangkan menurut Imām asy-Syāfi‘ī adalah: (وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِيْ فَطَرَ السَّموَاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيْفًا مُسْلِمًا وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِيْنَ، إِنَّ صَلَاتِيْ وَ نُسُكِيْ وَ مَحْيَايَ وَ مَمَاتِيْ للهِ رَبِّ الْعَالَمِيْنَ.) “Aku menghadapkan wajahku kepada Dzat yang menciptakan langit dan bumi dengan lurus dan berserah diri, sedang aku tidak termasuk orang-orang musyrik. Sesungguhnya shalatku, ibadahku, hidupku dan matiku hanya karena Allah Tuhan semesta alam”, sebagaimana yang diriwayatkan dari ‘Alī r.a. (40313).

Abū Yūsuf berkata: “Disunnahkan agar menggabungkan keduanya.” (40414).

Aku mengatakan: “Inilah (yakni menggabungkan keduanya) yang lebih aku suka.” (40515).

 

252. Mereka sepakat – kecuali Mālik – bahwa membaca doa Istiftāḥ dengan salah satu dari dua redaksi doa di atas hukumnya dibolehkan.

Mālik berkata: “Disunnahkan agar orang yang shalat membaca keduanya setelah Takbīrat-ul-Iḥrām. Adapun ketika dia Takbīr dianjurkan agar menyambung bacaan dengan Takbīr.” (40616).

 

253. Mereka sepakat bahwa membawa Ta‘awwudz dalam shalat sebelum membaca al-Fātiḥah hukumnya sunnah. Kecuali Mālik yang mengatakan: “Tidak perlu membaca Ta‘awwudz dalam shalat fardhu.” (40717).

 

254. Mereka berbeda pendapat tentang membaca Bismillāh-ir-Raḥmān-ir-Raḥīm setelah membaca Ta‘awwudz.

Abū Ḥanīfah, asy-Syāfi‘ī dan Aḥmad berkata: “Dianjurkan membaca Basmalah.”

Mālik berkata: “Tidak dianjurkan membacanya dalam shalat fardhu, tapi boleh membacanya dalam shalat sunnah.” (40818).

 

255. Mereka berbeda pendapat, apakah Basmalah dibaca dengan suara keras atau lirih?

Abū Ḥanīfah, dan Aḥmad berkata: “Basmalah dibaca dengan suara lirih.

Asy-Syāfi‘ī berkata: “Basmalah dibaca dengan suara keras.” (40919).

 

256. Mereka berbeda pendapat, apakah Basmalah dibaca pada setiap rakaat dan diulang saat memulai setiap surah atau tidak?

Asy-Syāfi‘ī dan Aḥmad berkata: “Ia dibaca pada setiap rakaat dan diulang saat memulai setiap surah.”

Menurut Abū Ḥanīfah, dalam hal ini ada dua riwayat.

Pertama, Basmalah hanya dibaca pada rakaat pertama saja.

Kedua, Basmalah dibaca pada setiap rakaat tapi tidak diulang saat memulai setiap surah. (41020).

 

257. Mereka berbeda pendapat, apakah Basmalah termasuk ayat surah al-Fātiḥah atau bukan?

Abū Ḥanīfah dan Mālik berkata: “Ia tidak termasuk ayat surah al-Fātiḥah.”

Asy-Syāfi‘ī dan Aḥmad dalam salah satu dari dua riwayat darinya berkata: “Ia termasuk ayat surah al-Fātiḥah.” Sedangkan menurut riwayat kedua, ia tidak termasuk ayat surah al-Fātiḥah, tapi ayat tersendiri yang ada pada setiap surah.

Aku mengatakan (41121): “Yakni bahwa Basmalah merupakan firman Allah s.w.t. yang diturunkan untuk memisahkan antara setiap dua surah.” (41222).

 

258. Mereka berbeda pendapat, apakah Basmalah merupakan ayat pada setiap surah?

Abū Ḥanīfah dan Mālik berkata: “Ia bukan ayat dari surah al-Fātiḥah dan bukan pula ayat pada setiap surah atau seluruh al-Qur’ān, kecuali dalam surah an-Naml, karena ia merupakan salah satu ayatnya.” (41323).

Aḥmad berkata: “Ia bukan ayat pada setiap surah.” Dalam hal ini hanya ada satu riwayat darinya.

Para pengikut Imām asy-Syāfi‘ī berbeda pendapat dalam masalah ini. Sebagian mereka meriwayatkan dua pendapat dari Imām asy-Syāfi‘ī.

Pertama, ia merupakan ayat pada setiap surah.

Kedua, ia bukan ayat dari setiap surah, tapi merupakan ayat dari surah al-Fātiḥah.

Ada pula yang mengatakan bahwa ada dua pendapat fuqahā’ Syāfi‘iyyah.

Abū Bakar asy-Syāsyī (41424) berkata dalam kitab al-Ḥilyah: “Mayoritas teman kami mengatakan bahwa Basmalah dibaca di awal setiap surah dan keabsahan shalat berkaitan dengannya.” (41525).

 

259. Mereka berbada pendapat, apakah disunnahkan membaca Basmalah dengan suara keras selain surah al-Fātiḥah?

Abū Ḥanīfah dan Aḥmad berkata: “Tidak disunnahkan.”

Mālik berkata: “Tidak disunnahkan membacanya. Kalaupun dibaca tidak dianjurkan dengan suara keras.”

Asy-Syāfi‘ī berkata: “Hukumnya disunnahkan.” (41626).

 

Catatan:


  1. 391). Menurut ulama Ḥanafiyyah: rukun shalat ada enam selain niat. Lih. al-Hidāyah (1/49) dan Raḥmat-ul-Ummah (36). 
  2. 392). Lih. al-Mudawwanat-ul-Kubrā (1/250), dan Nail-ul-Authār (3/252). 
  3. 393). Lih. al-Majmū‘ (3/242), al-Hidāyah (1/49), at-Talqīn (94) dan Raḥmat-ul-Ummah (37). 
  4. 394). Lih. al-Mughnī (1/542), al-Majmū‘ (3/257), dan Raḥmat-ul-Ummah (37). 
  5. 395). Lih. Syarḥu Fatḥ-il-Qadīr (1/287), al-Mughnī (1/540), al-Majmū‘ (3/260), dan at-Talqīn (98). 
  6. 396). Lih. Al-Ijmā‘ karya Ibn-ul-Mundzir (18), al-Mughnī (1/547), dan al-Ausath karya Ibn-ul-Mundzir (2/72). 
  7. 397). Lih. Mukhtashar-ul-Khiraqī (22), Syarḥu Fatḥ-il-Qadīr (1/285), dan al-Ausath (2/72, 73). 
  8. 398). Lih. al-Mughnī (1/547), Syarḥu Fatḥ-il-Qadīr (1/315), dan at-Talqīn (101). 
  9. 399). Lih. al-Majmū‘ (3/268), al-Mughnī (1/549), al-Hidāyah (1/51), dan Bidāyat-ul-Mujtahid (1/256). 
  10. 400). Lih. Mukhtashar-ul-Khiraqī (22). Ini adalah masalah kedua belas yang terjadi perselisihan di dalamnya antara al-Khiraqī dengan Abū Bakar ‘Abd-ul-‘Azīz. Silahkan baca uraiannya dalam Thabaqāt-ul-Ḥanābilah (2/67). 
  11. 401). Lih. al-Hidāyah (1/51), al-Majmū‘ (3/269), al-Mughnī (1/550). 
  12. 402). Lih. al-Majmū‘ (3/275), Bidāyat-ul-Mujtahid (1/233), dan al-Mughnī (1/550). 
  13. 403). Hadits ‘Alī r.a. diriwayatkan oleh Muslim dalam Shaḥīḥ-nya (202), Abū Dāūd (760), at-Tirmidzī (3423), an-Nasā’ī (896), Ibnu Mājah (864). 
  14. 404). Lih. al-Hidāyah (1/51), al-Majmū‘ (3/279), dan Raḥmat-ul-Ummah (38). Pendapat Abū Yūsuf bahwa disunnahkan menggabungkan keduanya adalah yang dipilih oleh Imām Ibnu Ḥubairah. Ini termasuk salah satu masalah yang ditarjih (dipilih yang paling kuat) oleh sang imām yang menunjukkan bahwa beliau sangat keras berpegang pada dalil. 
  15. 405). Dalam manuskrip “Z” dan naskah yang dicetak tertulis: “Al-Wazīr Yaḥyā bin Muḥammad berkata: “Pendapat inilah yang aku pilih”.” 
  16. 406). Lih. al-Mughnī (1/551), al-Majmū‘ (3/278), dan Badā’i‘-ish-Shanā’ī‘ (2/35). 
  17. 407). Lih. Badā’i‘-ish-Shanā’ī‘ (2/37), al-Mughnī (1/554), al-Majmū‘ (3/280), dan Raḥmat-ul-Ummah (38). 
  18. 408). al-Mughnī (1/556), al-Majmū‘ (3/289), Bidāyat-ul-Mujtahid (1/234), dan al-Hidāyah (1/52). 
  19. 409). Lih. at-Taḥqīq (3/49), al-Majmū‘ (3/289), Badā’i‘-ish-Shanā’ī‘ (2/38), al-Mudawwanah (1/186). 
  20. 410). Lih. Badā’i‘-ish-Shanā’ī‘ (2/42), al-Majmū‘ (3/289), dan al-Istidzkār (1/444). 
  21. 411). Kalimat ini tidak ada dalam naskah yang dicetak. Adapun dalam manuskrip “Z” tertulis: “Al-Wazīr berkata – semoga Allah memberi kekuatan kepadanya.” 
  22. 412). Ini merupakan penjelasan dari Ibnu Ḥubairah untuk menghilangkan salah sangka berkenaan dengan perkataan Imām Aḥmad r.h. Lih. al-Majmū‘ (3/289), al-Mughnī (1/557), dan Badā’i‘-ish-Shanā’ī‘ (2/39). 
  23. 413). Dalam manuskrip “Z” tertulis: “Abū Ḥanīfah dan Mālik berkata: “Ia bukan ayat dari surah al-Fātiḥah dan bukan pula ayat dari setiap surah, tapi hanya bagian dari surah an-Naml.” Sedangkan dalam naskha yang dicetak tertulis: “Abū Ḥanīfah dan Mālik berkata: “Ia bukan ayat dari surah al-Fātiḥah dan bukan pula ayat dari setiap setiap surah, tapi merupakan ayat dalam surah an-Naml.” Bagian ini digabungkan dengan masalah sebelumnya dan bukan masalah yang independen. Masalah ini secara lengkap dapat ditemukan dalam manuskrip “C”. 
  24. 414). Dia adalah Abū Bakar Muḥmmad bin ‘Alī bin Ismā‘īl al-Qaffāl al-Kabīr asy-Syāsyī, salah seorang Imām kaum muslimin. Madzhab Syāfi‘ī tersebar luas di kawasan belakang sungai berkat jasanya. Di antara karya-karyanya adalah al-Ḥilyah, Adab-ul-Qudhāt, Maḥīsin-usy-Syarī‘ah. Dia wafat pada tahun 365 Hijriyyah. Lih. Thabaqāt-usy-Syāfi‘iyyah karya al-Isnawī (2/4). 
  25. 415). Lih. at-Taḥqīq (3/50), al-Majmū‘ (3/289), Badā’i‘-ish-Shanā’ī‘ (2/39). 
  26. 416). Lih. Badā’i‘-ish-Shanā’ī‘ (2/38), at-Taḥqīq (3/59), al-Mudawwanah (1/186), dan Bidāyat-ul-Mujtahid (1/234). 

Bagikan:

Bab: Syarat Shalat (3871).

 

233. Keempat Imam madzhab (Mālik, Abū Ḥanīfah, Aḥmad bin Ḥanbal, dan asy-Syāfi‘ī) sepakat bahwa shalat memiliki empat syarat, seperti yang telah disebutkan sebelumnya, yaitu:

(a). Berwudhu’ dengan air atau bertayammum ketika tidak ada air;

(b). Berdiri di atas tanah yang suci;

(c). Menghadap qiblat bila mampu; dan

(d). Mengetahui masuknya waktu secara yakin. (3882).

 

234. Setelah mereka sepakat akan hal-hal di atas bahwa shalat tidak sah kecuali dengan terpenuhinya syarat-syarat tersebut, mereka berbeda pendapat tentang menutup aurat dengan pakaian suci.

Abū Ḥanīfah, asy-Syāfi‘ī, dan Aḥmad berkata: “Ia mengikuti empat syarat di atas.”

Para pengikut Imām Mālik berbeda pendapat dalam masalah ini. Ada yang mengatakan bahwa ia (menutup aurat dengan pakaian suci) merupakan syarat sahnya shalat bila ingat dan mampu. Apabila seseorang mampu menutup aurat dengan pakaian suci dan ingat akan hal tersebut tapi dia shalat dengan aurat terbuka secara sengaja maka shalatnya batal.

Ada pula yang mengatakan: “Menutup aurat hukumnya wajib, tapi ia bukan syarat sahnya shalat, melainkan hanya ditekankan (sangat dianjurkan). Apabila seseorang shalat dengan aurat terbuka secara sengaja maka dia telah berbuat maksiat dan berdosa, hanya saja kewajiban telah gugur darinya.”

Pendapat yang dipilih oleh ‘Abd-ul-Wahhab dalam at-Talqin adalah bahwa shalat tidak sah bila aurat terbuka. (3893).

 

235. Mereka berbeda pendapat tentang boleh dan sahnya shalat berdasarkan dugaan kuat bahwa waktunya telah masuk.

Abū Ḥanīfah, asy-Syāfi‘ī, dan Aḥmad berkata: “Shalatnya sah.”

Malik berkata: “Shalat tidak sah kecuali jika waktunya telah masuk secara yakin bahwa waktunya benar-benar telah masuk.” (3904).

 

Catatan:


  1. 387). Demikianlah yang tertulis dalam naskah yang dicetak dan manuskrip “Z”. Adapun dalam manuskrip “C” tertulis: Bab Syarat-syarat Shalat Sebelum Masuk ke Dalamnya. 
  2. 388). Lih. Raḥmat-ul-Ummah (36) dan referensi-referensi lainnya. 
  3. 389). Lih. at-Talqīn (94) dan referensi-referensi lainnya. 
  4. 390). Referensinya telah disebutkan sebelumnya. 

Bagikan:

Lewat ke baris perkakas